Cardoner, tijdschrift voor ignatiaanse spiritualiteit
/ Jezuïeten - Geschiedenis van de Orde / De Geestelijke Oefeningen en de Barok – Ascese of mystiek?

De Geestelijke Oefeningen en de Barok – Ascese of mystiek?

Redactie Cardoner on 18/03/2020 - 8:24 pm in Jezuïeten - Geschiedenis van de Orde

door Ian Coleman

Hoe zit dat nu met de jezuïeten en de barok?  Van Ignatius is bekend dat hij gevoelig was voor de schoonheid van de liturgie. Toch stond hij erop dat de jezuïeten geen verplicht gezamenlijk koorgebed zouden hebben want dit zou hun mobiliteit in de weg staan. De orde maakte zijn grote expansie door in de tijd van de barok en de moederkerk van de jezuïeten in Rome, de Gesù, wordt vaak gepresenteerd als het schoolvoorbeeld van een barokkerk.  

Iedereen die de geschiedenis van de Sociëteit van Jezus bestudeert, voelt van tijd tot tijd een zekere verbijstering. De verbijstering die ik bedoel, vindt zijn oorzaak in de klaarblijkelijke kloof tussen de grote soberheid van de basistekst van de Orde, de Geestelijke Oefeningen van Ignatius van Loyola, en de buitengewone culturele bloei die samenviel met de groei en het succes van de jezuïetenorde. Dit verschijnsel krijgt in het Engels vaak de term “Jesuit Baroque”. Mijn bedoeling is om aan te tonen dat deze kloof uiteindelijk niet zo groot is als zij lijkt, maar dat onze perceptie ervan enigszins vertekend wordt door de manieren waarop de Oefeningen en de ignatiaanse spiritualiteit in het algemeen zijn gepresenteerd.

Ignatius van Loyola is beroemd vanwege twee dingen: de stichting van de jezuïetenorde en de samenstelling van de Geestelijke Oefeningen – zij fungeren als een dubbel raam op de ziel van de heilige. Er zijn wellicht weinig andere zaken die een grotere impact op de kerk hebben gehad sinds de tijd van de apostelen. Al vanaf het begin zijn de effecten van deze cruciale acties van Ignatius verbazend complex en moeilijk in te schatten. Aansluitend bij de oproep van het Tweede Vaticaans Concilie, om terug te gaan naar het charisma van hun stichter, zijn de jezuïetenorde en de ignatiaanse familie zich erg bewust geworden van de bondige uitspraak van David Lonsdale: “De ignatiaanse spiritualiteit komt voor de jezuïetenspiritualiteit en is, in zekere zin, meer fundamenteel”.

Tegelijkertijd is overduidelijk dat de geschiedenis van de Oefeningen en de geschiedenis van de Sociëteit van Jezus onverbrekelijk met elkaar verbonden zijn. Chronologisch is het duidelijk dat de “ignatiaanse spiritualiteit” voorafging aan de “jezuïetenspiritualiteit”: we hebben verslagen over hoe Ignatius de Oefeningen “geeft”, als vrucht van zijn eigen spirituele ervaringen – in Manresa in 1522 en aan verschillende mensen tijdens zijn verblijf in Barcelona, Madrid en elders – terwijl de Orde pas formeel gesticht werd in 1540. Maar het is moeilijk om de Oefeningen helemaal te peilen; Brian O’Leary schreef hierover:

De geringe lengte, de beknoptheid en zelfs de taaiheid van de tekst van de Geestelijke Oefeningen waren even duidelijk als problematisch voor zowel tijdgenoten van Ignatius als voor volgende generaties. In 1552 gaf [Juan de] Polanco te kennen dat hij hoopte dat Ignatius het Directorium van de Oefeningen, waaraan een zo grote behoefte bestond, zou afmaken. Maar het bleek moeilijk om Ignatius ertoe te brengen zijn ideeën toe te vertrouwen aan papier en zo is het ideaal van een volledig Directorium, geschreven door de auteur zelf, nooit verwezenlijkt.

Ondanks vele pogingen, zowel tijdens Ignatius’ leven als na zijn dood, verscheen de definitieve versie van dit Directorium pas in 1599 in Florence onder toezicht van zijn onvermoeibare opvolger Claudio Acquaviva. Natuurlijk werden de Oefeningen in de tussentijd gebruikt, gegeven en gedaan in verschillende vormen – en soms zelfs wat chaotisch.

Toch is de indruk die je krijgt, wanneer je de Geestelijke Oefeningen leest, er allereerst een van orde om niet te spreken van rigiditeit. Bijvoorbeeld:

Geestelijke Oefeningen om zichzelf te overwinnen en zijn leven te ordenen zonder zich te laten leiden door een ongeordende gehechtheid. (GO 21)

De klaarblijkelijke rigiditeit van deze titel kan wat genuanceerd worden door een heel andere definitie die eerder gegeven wordt:

De term geestelijke oefeningen slaat op elke vorm van gewetensonderzoek, overweging, beschouwing, mondgebed of innerlijk gebed, en op nog andere geestelijke activiteiten, zoals verderop zal worden vermeld. (GO 1)

Dit is absoluut niet de enige schijnbare tegenstrijdigheid in de tekst. Wat is nu eigenlijk de intentie van de Oefeningen? Wat is hun doelstelling? De voorgestelde antwoorden op deze vraag lijken in twee categorieën uiteen te vallen, die kunnen worden samengevat door te verwijzen naar twee jezuïeten-commentatoren. Léonce de Grandmaison (1868-1927) beschouwde de Keuze, genomen na zorgvuldige onderscheiding, als het uiteindelijke doel van de Oefeningen, terwijl Louis Peeters (1868-1937) meende dat dit de spirituele eenheid met God was. De meeste moderne commentatoren, zoals Grandmaison, nemen voetstoots aan dat de “Keuze”, die het essentiële idee van de onderscheiding der geesten inhoudt, centraal staat bij de Oefeningen. Opnieuw volgens David Lonsdale:

Onderscheiding is de kern van het leerling-zijn, want als wij het pad van de leerling bewandelen, worden we voortdurend geconfronteerd met veranderende situaties, waarin wij moeten ontdekken hoe wij trouw kunnen zijn aan het evangelie en de leiding van de Geest, en hoe wij waarachtig kunnen zijn tegenover onszelf.

Gerard W. Hughes verwoordde het op zijn innemende manier als volgt: “Door te ‘gapen’ naar onze eigen ervaring via de terugblik op de dag [het Examen] kunnen we langzamerhand het onderscheid leren maken tussen wat creatief is in ons leven en wat destructief”.

In deze benadering komen drie leidraden van de Oefeningen samen:

    1. Het gewetensonderzoek (of: Examen, red.), twee keer per dag (GO 24-43);
    2. De toepassing van de zintuigen, waarin men mediteert met gebeurtenissen of een scene met behulp van het inbeeldingsvermogen, de smaak, de tast, de geur enz. (GO 121-126);
    3. Het gesprek, waarin de persoon die de Oefeningen doet, direct spreekt met de personen die aanwezig zijn in de meditatie – met als meest opvallende voorbeeld Christus aan het kruis (GO 53).

Het is correct om te stellen dat deze drie “pilaren” – gewetensonderzoek, toepassing van de zintuigen en gesprek – de basis vormen van wat tegenwoordig gewoonlijk “ignatiaanse spiritualiteit” genoemd wordt. Deze kunnen gemakkelijk losgekoppeld worden van de imponerende en vaak verwarrende tekst van de Geestelijke Oefeningen en met groot voordeel gebruikt worden in een wat minder strakke context – zoals Ignatius zelf nadrukkelijk doet in de belangrijke 19e aantekening. Deze begint met: “Is een ontwikkeld of begaafd iemand door zijn maatschappelijke functie of zijn beroepsverplichtingen in beslag genomen, dan moet hij anderhalf uur per dag nemen voor de oefeningen”. Van even groot belang is de aantekening die eraan voorafgaat: “De oefeningen zullen worden aangepast aan de mogelijkheden van wie de geestelijke oefeningen willen doen, namelijk aan hun leeftijd, vorming of begaafdheid” (GO 18).

Boven alles maakt Ignatius de vooronderstelling dat er altijd een “gever” van de Oefeningen zal zijn en een “ontvanger” en dat zij elkaar een op een ontmoeten. Maar de logistieke uitdaging bij deze benadering – toen de Sociëteit van Jezus haar exponentiële groei in de tweede helft van de zestiende eeuw had doorgemaakt – leidde tot een verder loslaten van de structuur door het verschijnsel van de “gepreekte retraites”. Hierbij geeft de retraiteleider de Oefeningen aan een groep, met of zonder individuele begeleiding. Hoewel deze vorm bewezen heeft een lange adem en een grote populariteit te hebben, is het zeer twijfelachtig of zij in de lijn lag van de oorspronkelijke bedoeling van de Oefeningen.

Dus, zelfs voor Ignatius’ dood in 1556 hadden twee factoren zich gemengd in het voortdurende verhaal van de Oefeningen: (1) de onmogelijkheid voor Ignatius zelf om een definitief Directorium op te stellen, en (2) de ontwikkeling van de Sociëteit van Jezus waarbij deze voorbijging aan het ethos van de “founding fathers”. Dit heeft het proces van ressourcement buitengewoon moeilijk gemaakt voor wat betreft de ignatiaanse spiritualiteit; keer op keer moeten we ons afvragen wat de Oefeningen werkelijk zijn. Behalve de taaiheid, de ongrijpbaarheid en de inherente flexibiliteit van de tekst zijn de ervaringen van Ignatius en zijn eerste medebroeders met periodes van extreem ascetisme een bijkomende uitdaging. De sporen van dit ascetisme zijn overal aanwezig in de oefeningen: in de Eerste Week is de eerste meditatie (van de vijf per dag) geprogrammeerd voor middernacht en wordt deze verondersteld een uur te duren (GO 72). De erop volgende oefeningen worden voorgeschreven op andere tijdstippen en retraitanten worden aangemoedigd om hun omgeving aan te passen aan het onderwerp van hun meditatie – in het bijzonder door de kamer te verduisteren, niet te lachen en de blik in toom te houden (GO 79-81).

Zelfs wanneer de Oefeningen overgaan van de Eerste Week, met de nadruk op boetedoening, naar de beschouwing van het leven en lijden van Christus, de materie van Week Twee en Drie, is er een stevig ascetisch element waarneembaar, niet in het minst bij wat gevraagd wordt in “De oproep van de aardse koning” en de “Overweging over twee standaarden” – twee meditaties die uniek lijken voor Ignatius (GO 91-100 en 136-148). De ascetische elementen zijn verantwoordelijk voor de strakke structuur van de Oefeningen. En wanneer je in het kader van ressourcement het originele charisma van de Oefeningen probeert te achterhalen, kun je hier niet aan voorbijgaan.

Bovendien lijken de aanvullende aantekeningen, suggesties en aanwijzingen toe te nemen naarmate je de Keuze, aan het eind van Week Twee, nadert. Wanneer je dan  bedenkt dat de meeste commentatoren dit item als het centrale punt van de Oefeningen beschouwen, is het erg leerzaam om het scherpzinnige (maar onmiskenbaar vijandige) commentaar van de Franse filosoof en criticus Roland Barthes te lezen:

Een taal uitvinden, dat is dus het doel van de Oefeningen. Die schepping wordt voorbereid door een bepaald aantal rituelen, waarvan de gemene noemer afzondering kan heten: het zich terugtrekken in een gesloten ruimte, eenzaam en vooral ergens waar men gewoonlijk niet verblijft, lichtbronnen (aangepast aan het onderwerp van de meditatie), plaatsing binnen het vertrek waar de retraitant zich bevindt, houdingen (geknield, voorover liggend, staande, zittend, het gezicht naar de hemel toegewend), de blikwijdte die zorgvuldig binnen de perken wordt gehouden, en uiteraard bovenal de tijdsindeling die geheel en al op rekening van de code komt, van wakker worden tot slapengaan via de nederigste bezigheden van de dag (zich aankleden, eten, ontspanning, inslapen). Die voorschriften vindt men niet uitsluitend bij Loyola, ze zijn terug te vinden in het dagelijks bestier van alle godsdiensten, maar het bijzondere bij Loyola is dat ze bij hem de aanzet vormen tot de uitoefening van een taal. (Sade, Fourier, Loyola, 1984, pag. 52)

Barthes is misschien de meest verbazende en bijtende criticus van de Oefeningen; in zijn vernietigende analyse komen zij over als een regime van allesomvattende controle, de uitvinding van een nieuwe en, volgens Barthes, kunstmatige taal. Alleen al door Ignatius op een lijn te zetten met de utopist Charles Fourrier en de notoire libertijn markies De Sade maakt Barthes zijn punt duidelijk:

Wat uitvalt tussen Sade en Fourrier is het sadisme; tussen Loyola en Sade, het gesprek met God. Overigens is de schriftuur eender: een zelfde classificeerlust, een zelfde verdeelwoede (in stukjes, het lichaam van Christus, het lichaam van het slachtoffer, de menselijke ziel) … (Sade, Fourier, Loyola, 1984, pag. 7)

Voor Barthes zijn de dubbelzinnigheid, de taaiheid en de moeilijkheid van de tekst van de Geestelijke Oefeningen geen toevalligheden. Voor hem is er niet één tekst – er zijn er vier: die van Ignatius voor de begeleider, die van de begeleider voor de retraitant, die van de retraitant voor de Godheid en die van de Godheid voor de retraitant. Vervolgens categoriseert hij deze respectievelijk als letterlijk, semantisch, allegorisch en anagogisch. In dezelfde geest kunnen we wel inzien waarom Ignatius huiverig stond tegenover een Directorium voor de Oefeningen. Sommigen vinden deze huiver misschien zelfs wat sinister; de analyse van Barthes trekt in ieder geval de “authenticiteit” van elke Keuze gemaakt in de vooronderstelling van een dergelijke “kunstmatige taal” behoorlijk in twijfel.

Is er dan een manier om de Oefeningen te bevrijden van deze neiging tot alomvattendheid die verweven lijkt te zijn met hun extreme ascetisme? Gelukkig wel, namelijk door te kijken naar hun andere doel voorgesteld door Louis Peeters: spirituele eenheid. Allicht wordt dan zichtbaar hoe de manier waarop met de Oefeningen werd omgegaan hun algehele karakter en doeltreffendheid onbewust beperkt en verwrongen heeft. In de zoektocht naar de meer authentieke en fundamentelere tekst – in figuurlijke zin de zoektocht naar dat Directorium van de Oefeningen die Ignatius zelf nooit schreef – neigden ignatiaanse commentatoren er naar om de waarde van die aspecten die van secundair belang waren of niet echt in het geheel passend, te onderschatten. Het is duidelijk dat het esthetische element – het element dat de inspiratie vormde voor de “Jesuit Baroque” – duidelijk van deze categorie is.

Door wat afstand te nemen van de Oefeningen zelf, kunnen we ons misschien afvragen hoe het kwam dat de Sociëteit van Jezus, zo diep doordrongen van een “alomvattende spiritualiteit”, bijdroeg aan het ontstaan van de zo bijzonder levendige en schitterende cultuurstroming, de christelijke barok. Hoe ironisch dat een andere vijandig ingestelde getuige, de theologe Catherine Pickstock, hieromtrent een hint geeft: “Je kunt zien dat architecturale ruimte in de barok de structuur herhaalt van de cartesiaanse stad waarvan het interieur geen exterieur heeft en waarvan het centrum zowel universeel als een punctum is”.

De moeilijk toegankelijke en gezaghebbende behandeling van de “liturgical consummation of philosophy”, om de ondertitel van haar boek After Writing te gebruiken, heeft geen hoge pet op van de barok en evenmin van de filosoof René Descartes. Descartes, die onterecht zijn naam gaf aan de benaming “cartesiaans”, was zelf opgevoed door de jezuïeten en zijn beroemde ego heeft een meer dan toevallige overeenkomst met de eenzame ignatiaanse retraitant die bezig is zijn eigen taal te ontwikkelen, de taal van je pense, donc je suis. Pickstock trekt van leer tegen de trompe l’oeil en de vertekening van de barok, zo kenmerkend voor de zeventiende-eeuwse “jezuïeten” architectuur en hun inherente “dubbelzinnigheid”. Hun impliciete doel is immers de ontkenning van “exterioriteit”, net zoals het cartesiaanse ego een rationaliteit zonder extrinsieke verwijzingen zoekt. Hoewel de parallellen niet helemaal goed lopen, is haar bezwaar gebouwd op eenzelfde basis als de analyse van Barthes over de constructie van een ”kunstmatige taal” in de Geestelijke Oefeningen. Zowel de Oefeningen als de barok hebben voor deze commentatoren alles te maken met “buitensluiten”.

Maar zijn de vormen van de barok echt dubbelzinnig? En moeten we daarom die zorgvuldige controle van de omgeving, zoals die zich voordoet zowel in de Geestelijke Oefeningen als in die typische barokperspectieven, opvatten als inherent onoprecht of gekunsteld?

Laten we, bij wijze van vergelijking, een voorbeeld nemen uit de barokke muziek, waar je de “trompe l’oreille” hebt als tegenhanger van de trompe l’oeil, bijvoorbeeld in de manier waarop Claudio Monteverdi gebruik maakt van cori spezzati (op verschillende plaatsen opgestelde koren) en van de akoestische ruimte; is dit dubbelzinnig? Waren de in de barok uitgevonden vormen van opera totaliserend? De Sociëteit van Jezus was trouwens een enthousiaste promotor van barokmuziek en barokarchitectuur en leverde een wat minder belangrijke, maar desondanks zeer getalenteerde vertegenwoordiger ervan in de persoon van Domenico Zipoli. Zou het kunnen dat hier de “heruitvinding” van de ruimte, spiritueel, architecturaal of muzikaal, die zowel Barthes als Pickstock karakteriseren als nogal sinister, eigenlijk een bijzondere esthetische benadering betreft?

Misschien vinden sommigen het idee om de Geestelijke Oefeningen in puur esthetische termen op te vatten denigrerend of zelfs heiligschennend. Maar wat hierbij ontbreekt, is wat tot nu toe gezegd is met betrekking tot feestelijkheid – iets wat absoluut niet afwezig is in de Geestelijke Oefeningen (GO 237):

Kijken hoe al het goede en alle gaven van boven neerdalen, zoals mijn beperkte kunnen van het hoogste en oneindige kunnen daarboven. En zo ook rechtvaardigheid, goedheid, mededogen, barmhartigheid enz., zoals de zonnestralen van de zon komen en het water uit de bron.

Dit citaat, afkomstig uit het einde van de Geestelijke Oefeningen, is een onderdeel van de Beschouwing om tot liefde te komen (Contemplatio ad amorem) die ook het volgende beroemde gebed, ook bekend als het Suscipe, omvat: “Neem. Heer, en aanvaard heel mijn vrijheid, mijn geheugen, mijn verstand en heel mijn wil…” We weten uit de oudste Directoria dat deze Beschouwing vaak beoefend werd op elke avond gedurende de Vierde Week en dat zij dezelfde ereplaats had als de Drie manieren van bidden.

Het is duidelijk dat we hier aan de spirituele bron staan van de “Jesuit Baroque” met haar beeldspraak van lichtstralen en fonteinen en het openstellen van onze beperkte mogelijkheden voor de ongelimiteerde machten van boven. De technieken van trompe l’oeil en trompe l’oreille zouden wel eens gebruikt kunnen zijn om een voorstelling te maken van de goddelijke macht die “neerdaalt” in de beperkte mogelijkheden van de mens in gebed, want de Contemplatio roept op tot het tegendeel van interioriteit. Als er al sprake is van een kunstmatige taal, dan is het een uiterst relationele en feestelijke taal en dit moet van doorslaggevend belang zijn geweest bij de vorming van de eerste jezuïeten. Bovendien horen we in de Contemplatio een echo van het (onmiskenbare Thomistische) Principium waarmee de Oefeningen beginnen: “De mens is geschapen om God onze Heer te loven, eerbied te bewijzen en te dienen en aldus zijn ziet te redden” (GO 23).

Blijkbaar gaat het hier om een manier van spirituele ervaring die ver af staat van het controlerende ascetisme dat, in de Overweging over twee standaarden, grenst aan het militaristische. Eerder dan te vertrouwen op de triade gewetensonderzoek, toepassing van de zintuigen en samenspraak, begint de retraitant met zijn of haar plaats in de scheppingsorde te beschouwen en wordt dan, door de esthetische contemplatie van het leven van Christus en de paasmysteries geleid naar de heilige uitwisseling van geven die zo fijnzinnig wordt uitgedrukt in de Contemplatio.

Deze tweesporenstructuur, zonder twijfel aanwezig in de Oefeningen, is dus lange tijd verwaarloosd. Misschien komt dat omdat deze minder goed aansloot bij de neiging tot individualisme aanwezig in vele uitingen van spiritualiteit, al dan niet christelijk, maar toonaangevend sinds de negentiende eeuw. Een dergelijke spiritualiteit kent een inherent wantrouwen tegenover het “esthetische”, omdat dit op individueel niveau te gemakkelijk kan leiden tot toegeven aan jezelf. Eigenlijk – en niet zonder enige ironie – laten onze beide vijandig gezinde commentatoren een wantrouwen in de barok zien die puriteins is. Het “voorschrift tot afzondering” dat Barthes ziet in de Oefeningen komt dicht bij de “structuur van de cartesiaanse stad” die Pickstock zich  beklaagt in de architectuur van de barok.

Maar blijkbaar bieden de esthetische, liturgische en ecclesiologische mogelijkheden op de as Principium-Contemplatio een meer voorspoedige weg aan zowel aan een gebroken en verdeelde wereld als aan gebroken en verdeelde individuen. Dit omdat het Principium het individu plaatst in een belijdende gemeenschap (“De mens is geschapen om God onze Heer te loven, eerbied te bewijzen en te dienen”), terwijl de Contemplatio het individu uitnodigt om te komen tot wat Paulus noemt “redelijke eredienst” (Rom 12,1). Een subtiele hint voor deze ecclesiologische en liturgische dimensie van de Oefeningen (deze frase alleen al lijkt een interne tegenstrijdigheid!) kan gevonden worden in een vaak verwaarloosde clausule van Ignatius’ twintigste aantekening die de gewenste omstandigheden opsomt voor iemand die de volledige dertigdaagse retraite doet:

(Een retraitant zal) des te meer voordeel trekken uit deze oefeningen naarmate hij zich meer afzondert (…). Bijvoorbeeld door van woning te veranderen en een ander huis of andere kamer te betrekken om er zo onopgemerkt mogelijk te wonen, zodat hij het in de hand heeft om elke dag de eucharistie en de vespers bij te wonen, zonder hinder van zijn kennissen te hoeven vrezen … (GO 20)

Waarom vespers? Het meest voor de hand liggende antwoord is dat de mis en de vespers ten tijde van Ignatius gezien werden als de standaard elementen van een regelmatige liturgische praxis. Dit kan het geweest zijn wat de heilige in zijn hoofd had toen hij deze clausule toevoegde. Maar zo’n conventionele formule is moeilijk te rijmen met de overdreven precieze en opmerkzame benadering die Ignatius volgt voor de Oefeningen in het algemeen. Zou het kunnen zijn dat de vespers een extra esthetisch element toevoegen aan de ervaring van de retraitant? Je kunt bijvoorbeeld denken aan de regelmaat maar tegelijkertijd ook aan de diversiteit van het boek Psalmen zoals dit tot uiting komt in de vespers. Wellicht voegt dit de objectieve exterioriteit toe die volgens Barthes’ analyse totaal ontbrak.

Hoe het ook zij, elke esthetische poging op de as Principium-Contemplatio, wordt gevrijwaard van zelfgenoegzaamheid juist door de redelijke beschouwing. Misschien wat overdreven, maar de Oefeningen, bezien vanuit dit perspectief, streven er dus naar de retraitant de ervaring te geven van “Dit is wat God gedaan heeft voor mij, wat zou ik moeten doen voor God?” Voor een directe uiting van de werkelijkheid van de “heilige uitwisseling van gaven” kan men niets beters doen dan het plafond van de kerk van Sint-Ignatius in Rome te beschouwen, of zich te verwonderen over de finesse van dat nogal opschepperige opus, de Imago primi saeculi, gemaakt door de jezuïeten van de Belgische provincie in 1640, maar wel het voorbeeld bij uitstek van het type boek dat de Orde omarmde als nog een leidraad binnen de “Jesuit Baroque” – een die toch wel een ander licht werpt over de multi-textuele taal van Barthes!

Het feit dat er meer dan een, zelfs meer dan twee, of zelfs meer dan honderd manieren zijn om de Oefeningen te doen verklaart misschien ook deels waarom Ignatius ervoor terugdeinsde een Directorium op te stellen voor hoe het nu “hoorde”. Wellicht is het tendentieus te beweren dat, in de poging het “oorspronkelijke charisma” te herontdekken (de prijzenswaardige zoektocht in het kader van de ongrijpbare ressourcement) men wel eens het slachtoffer zou kunnen worden van juist die gebreken waarvoor Roland Barthes en Catherine Pickstock ons waarschuwen. Maar misschien kunnen we wel, met het oog op de gebroken samenleving en de gebroken en verdeelde kerk van tegenwoordig, de voorzichtige conclusie trekken dat Ignatius, in zijn ondoorgrondelijkheid, ons allemaal oproept om meer barok te worden!

uit: The Way, januari 2019 (58/1)
vertaling: Rita Vandevyvere en Wiggert Molenaar S.J.

De auteur is verbonden als musicus aan een aantal Londense kerken.  

 

 

Print Friendly, PDF & Email