Cardoner, tijdschrift voor ignatiaanse spiritualiteit
/ Ignatiaanse spiritualiteit / Hoe kom je tot een contemplatieve levenshouding?

Hoe kom je tot een contemplatieve levenshouding?

Redactie Cardoner on 14/11/2017 - 3:31 pm in Ignatiaanse spiritualiteit

door Brian O’Leary S.J.

Voor Ignatius van Loyola was God het centrum van heel de werkelijkheid. De bronnen van dit wereldbeeld waren deels zijn middeleeuwse culturele en religieuze achtergrond, deels zijn mystieke ervaringen in Manresa.

Het wereldbeeld waarin God het middelpunt is komt het meest beeldend naar voren in de Geestelijke Oefeningen, in het bijzonder in de Beschouwing over de menswording (GO 101-109). Deze heeft tot doel om de retraitant vertrouwd te maken met het liefdevol kijken van de drie goddelijke personen naar de aarde en naar alle mensen, de wereld ziend vanuit haar centrum. Dit liefdevol kijken maakt openbaar wie God zelf is. Het maakt bovendien nog duidelijker hoe God betrokken is bij de schepping en het verwijst naar een nog grotere betrokkenheid door de menswording van het Woord. Het is een dramatisch verhaal dat zich ontvouwt in de Beschouwing en waarin God de belangrijkste hoofdpersoon is. Maar God is ook de bedenker van de plot en Hij weet hoe het verhaal afloopt.

Voor Ignatius was die theocentrische kijk op de wereld de enige manier waarop hij de werkelijkheid kon begrijpen. Ondanks wat later (vooral tijdens de Verlichting) is beweerd, doet dit wereldbeeld niets af aan de schepping of aan het menszijn. Integendeel, het gaf Ignatius een grote waardering voor de menselijke persoon en zijn waarden, en ook een diepe eerbied voor de kosmos. In Manresa had Ignatius een diep inzicht gekregen in het mysterie van de schepping:

Op een keer kwam hem in het verstand een voorstelling voor de geest van de manier waarop God de wereld heeft geschapen, wat met grote geestelijke blijdschap gepaard ging. Hij had de indruk iets wits te zien, waar wat stralen vanuit gingen, en het leek hem dat God er licht van maakte. (Verhaal van de pelgrim, 29)

De schepping ontstond doordat God haar lief had. Zij kon alleen maar goed zijn – en de mensheid heel goed (Gn 1,24-31). Enige tijd later kreeg Ignatius aan de oever van de Cardoner een verdere verlichting:

Terwijl hij daar zat, begonnen hem de ogen van het verstand open te gaan. Niet dat hij een visioen zag, maar hij kreeg inzicht in veel dingen en verwierf veel kennis, zowel op het terrein van het geestelijke als inzake geloof en wetenschap (letras). Dat ging met zo’n sterke verlichting gepaard, dat hem alle dingen nieuw schenen. (Verhaal van de pelgrim, 30)

Nu hij gezien heeft hoe God de wereld schiep, wordt het Ignatius gegeven om de geheimen van die wereld te begrijpen. Hij krijgt een verlichting omtrent de menselijke geest en de geheimen van het geloof en omtrent de “letras”. Wat bedoelt hij met “letras”? Aangezien hij ze onderscheidt van zowel de “geestelijke dingen” als van de “zaken van het geloof”, moet hij bedoelen de wereldse wetenschap of cultuur of wat in de 16e eeuw bekend was als de litterae humaniores  (de geesteswetenschappen of vrije kunsten). Het is heel buitengewoon en misschien wel uniek, dat de wereldse wetenschap deel zou uitmaken van een mystieke ervaring. Toch krijgt ze hier haar plaats naast de geestelijke en op het geloof betrokken zaken of wordt daarmee verweven.

Het humanisme van de Renaissance

 Toen Ignatius verhuisde van Manresa naar het intellectuele milieu van Alcalà, Salamanca en Parijs en later naar de kerkelijke kringen van Rome, merkte hij dat veel van zijn denkbeelden overeen kwamen met het humanisme van de Renaissance. Toentertijd was dat de meest invloedrijke opvoedkundige en culturele beweging in Europa. Maar toch moeten hier enige distincties worden gemaakt. Hoezeer Ignatius ook de opvoedkundige waarden van de Renaissance aanvaardde, toch bleven zijn belangrijkste religieuze overtuigingen (en de devotionele manier om daaraan uiting te geven) geworteld in een vroeger tijdperk – het middeleeuwse Europa. Hij liet nooit zijn theocentrische kijk op de wereld los om die te vervangen door de antropocentrische visie van veel (niet alle) humanisten.

Maar binnen die theocentrische visie waardeerde Ignatius het menselijke ten volle. De waardigheid van iedere menselijke persoon in verbinding brengen met een scheppende God doet niets af aan die waardigheid maar vergroot ze eerder. De menselijke persoon is geschapen als beeld en gelijkenis van God (Gn 1,27). Wat kan zijn waardigheid nog groter maken? Daaruit volgt dat niets menselijks ooit alleen maar menselijk is. Geen enkele menselijke onderneming, hoe werelds ook, is louter werelds. Wij leven in een wereld die overgoten is met genade. De bestemming van de mens is niet alleen zichzelf te overstijgen, maar zijn vergoddelijking. En Gods vergoddelijkende daad bereikt altijd haar doel.

Het is deze vermenging  van een middeleeuwse theocentrische kijk op de wereld met openheid voor de gedachtewereld van de Renaissance die de visie van Ignatius haar heel eigen karakter geeft. Heel belangrijk is hierbij de invloed die de opvoedkundige filosofie van de humanisten op hem had. Ignatius nam die over en gaf daaraan, waar nodig, een christelijke vorm. Maar ik zou de term “opvoedkundige filosofie” in een brede betekenis willen verstaan om zo niet alleen zijn latere inzet voor de opvoeding als een speciaal dienstwerk in te sluiten, maar ook zijn vooronderstellingen voor de Geestelijke Oefeningen. Dit laatste wil ik toelichten.

Als William Bouwsma de theorie van de Renaissance over de opvoeding beschrijft, stelt hij haar tegenover het middeleeuwse scholastieke systeem:

Het scholastiek curriculum had zich vooral bezig gehouden met het ontwikkelen en ordenen van de algemene en – zoals verondersteld – objectieve en onveranderlijke waarheden van de natuurlijke filosofie (dat wil zeggen natuurwetenschap), metafysiek en dogmatische theologie. Maar wat door de latere 14e eeuw was beschreven als de studia humanitatis had een heel ander focus. Deze studia waren meer geïnteresseerd in de individuele mensen, in hun steeds weer andere gedachten, waarden en gevoelens, en in de menselijke interactie in hun samenleven. (The Spirituality of Renaissance Humanism, p. 236)

De laatste zin doet denken aan de wijze waarop Ignatius de Geestelijke Oefeningen benaderde. Als hij die geeft, is hij geïnteresseerd

  • “in de individuele mensen” (zijn focus op ieders persoonlijke unieke relatie met God; de dynamiek van de persoonlijke geestelijke begeleiding);
  • “in hun steeds weer andere gedachten, waarden en gevoelens” (zijn nadruk op wat de retraitant innerlijk beweegt; troost en troosteloosheid; het gebruik van het gewetensonderzoek en de reflectie);
  • “en in de menselijke interactie in hun samenleven” (nog eens het gewetensonderzoek; maar vooral de keuze die wordt voorgesteld als het kiezen door de retraitant van zijn eigen plaats in de wereld en de geschiedenis van de mensen).

Op een bepaald niveau toont dit aan dat Ignatius de humanistische waarden opneemt en ze bekwaam aanpast aan zijn eigen bedoeling en het mogelijk maakt dat ze ook in anderen (de retraitanten) tot ontwikkeling komen. Toch blijft God in dit hele proces (dat onvermijdelijk gericht is op de menselijke persoon) het centrum van de kijk op de wereld die dit proces ondersteunt. In de keuze is het Gods wil die wordt gezocht. Al het andere wordt gewaardeerd in het licht van zijn relatie met God.

De christologie in de Geestelijke Oefeningen

 Zelfs een oppervlakkige lezing van de Geestelijke Oefeningen maakt duidelijk hoezeer ze uitdrukkelijk christocentrisch zijn. Christocentrisme was voor Ignatius gewoon een vorm van theocentrisme. Zijn persoonlijke christologie is in theologische termen een “hoge” christologie, een christologie van boven, die begint met de pre-existentie van het Woord dat vlees wordt. Dat is de kern van de Beschouwing over de menswording. Maar in de beschouwingen over het evangelie die daarop volgen, wordt de mensheid van Jezus het uitgangspunt. Iemand die zich meer thuis voelt bij een “lage” christologie (van beneden) zou geen moeite hebben met de suggesties voor het gebed van Ignatius.

Laten we een eenvoudig voorbeeld nemen: In de eerste inleiding tot de Oproep van de aardse koning wordt de retraitant gevraagd “met zijn innerlijk aanschouwingsvermogen de synagogen, steden en vestingen te zien waar Christus onze Heer predikte” (GO 91). Dat is het beeld van een menselijke persoon (Jezus van Nazareth), onder mensen in een menselijke omgeving (synagogen, steden en vestingen), die handelt als een mens (rondtrekkend en predikend).

Door te kijken naar en in een contemplatieve relatie met de menselijke Jezus wordt de retraitant ertoe gebracht al onderscheidend een keuze te maken. Dit is zelf een diepmenselijke daad, die geheel afhankelijk is van menselijke vrijheid. Dat heeft tot gevolg dat in de beschouwingen van de derde en vierde week, of de  godheid zich nu verbergt – zoals gedurende het lijden (GO 196) – of zichzelf laat zien – zoals bij de verschijningen na de verrijzenis (GO 223) – zowel het verbergen als het zich laten zien altijd plaats vindt in en door de mensheid van Jezus.

Kunnen we deze verschillende aspecten van Ignatius’ manier van denken bij elkaar brengen? Ik heb geopperd dat zijn kijk op de wereld, omdat die doortrokken was van een middeleeuwse cultuur en vroomheid en alles te maken had met zijn mystieke ervaringen in Manresa, altijd theocentrisch is. De schepping, inclusief de mensheid, komt van God en keert tot God terug. De bestemming van de mens is niet louter zichzelf te overstijgen, maar zijn vergoddelijking. In Jezus is op een alles overtreffende wijze werkelijkheid geworden dat ten volle menszijn hetzelfde is als goddelijk zijn.

Daarom had Ignatius, samen met de humanisten, een grote waardering voor alles wat menselijk is. Zij citeerden graag het aforisme van de Latijnse toneelschrijver Terentius: “Homo sum; humani nil a me alienum puto” (Ik ben een mens en ik denk dat niets menselijks mij vreemd is). Een mens te zijn was tijdens de Renaissance iets om te vieren; en helemaal mens te zijn was het doel van het leven. Ignatius ging daarin mee zolang als het menselijke gevierd werd niet alleen op zichzelf en niet los van God. Voor hem was de echte waarde van het menselijke nu juist dat het ondergedompeld is in God. In het menselijke is God actief en de mensheid van Christus is het instrument bij uitstek van Gods verlossend handelen.

Bovendien kan ook onze menselijkheid een instrument worden in Gods handen, helemaal tot zijn beschikking. Wie zich voorbereidt om de Geestelijke Oefeningen te doen wordt gevraagd “geheel zijn wil en vrijheid aan God aan te bieden, met de bedoeling dat zijne goddelijke Majesteit zowel over zijn persoon als over wat hij bezit zal beschikken” (GO 5). En in de Constituties beschrijft Ignatius de jezuïet als een “instrumentum coniunctum cum Deo” (een instrument dat nauw verbonden is met God) (Const. 813-814). Ook hier is het instrument de menselijke persoon in al zijn menselijkheid en God is degene die het instrument hanteert.

Een contemplatieve levenshouding

Ignatius’ theocentrische kijk op de wereld bracht hem ertoe om een contemplatieve houding aan te nemen in zijn eigen leven en om zo’n levenshouding ook in anderen te bevorderen. Heel de Oefeningen door is Ignatius bezig de retraitant erop voor te bereiden een contemplatief mens te worden. Ook al houden we vol dat de keuze het doel is van de Oefeningen, we zien heel goed dat ze ook een school voor contemplatie zijn, een oefentijd om contemplatief te leven. Ja, de keuze of de besluitvorming volgens de wijze van Ignatius, gebeurt alleen maar in de context van contemplatie. Ik zal hier later nog op terug komen. Maar eerst wil ik kijken naar de oefening waarin de contemplatieve dynamiek het duidelijkst is, de Beschouwing om tot liefde te komen (GO 230-237). De hoofdpunten daarvan zijn vertrouwd:

  • Eerst word ik uitgenodigd om mij Gods weldaden in herinnering te brengen: de weldaden die ik deel met anderen (schepping en verlossing), en de persoonlijke gaven aan mij. Vooral “hoe diezelfde Heer verlangt zich aan mij te geven zoveel Hij maar kan, volgens zijn goddelijke beschikking”. Daarom word ik ertoe bewogen om mijzelf aan God te geven. “Neem, Heer, en aanvaard…”
  • Dan denk ik na hoe God aanwezig is in zijn gaven: in ieder schepsel, in de mensheid van Christus, in mijzelf (die gemaakt ben naar het beeld en de gelijkenis van God, en zo bestemd als een tempel van God). “Neem, Heer, en aanvaard…”
  • Daarna overdenk ik hoe God voor mij werkt in en door zijn gaven: God geeft aan alles  het bestaan  en houdt het in stand in een voortdurende schepping. “Neem, Heer, en aanvaard…”
  • Tenslotte open ik mijzelf voor het wonder dat al deze gaven van boven neerdalen, de arriba, “juist zoals de zonnestralen van de zon komen en het water uit de bron”. Hier maakt Ignatius mij bewust dat ik door mijn persoonlijke eigenschappen en deugden deel heb aan de analoge eigenschappen en deugden in God; en dat ik (minstens impliciet) door mijn hele zijn deel heb aan het Zijn van God. En opnieuw bid ik in antwoord hierop: “Neem, Heer, en aanvaard…”

Elk van deze vier punten heeft de bedoeling om de retraitant open te maken voor het ontvangen van de genade van de contemplatie. Die valt hem ten deel niet alleen terwijl hij de Oefeningen doet, maar ook in het leven van alledag dat voor hem ligt. Deze genade zal de contemplatieve levenshouding van de retraitant verdiepen en voortdurend zijn vermogen vergroten om God te ontdekken in ieder aspect van de schepping en in iedere gebeurtenis in zijn persoonlijke geschiedenis. En op zijn beurt zal deze genade leiden tot een steeds duidelijker theocentrische kijk op de wereld, die tegelijk een grotere integratie in de mens zal bevorderen.

Toen het einde van zijn leven naderde, legde hij “een soort van verklaring af” (aan Gonçalves da Câmara), waarin hij zei “…dat hij steeds in devotie was gegroeid – dat is in het gemak God te kunnen vinden – en dat hij die nu zelfs meer had dan ooit in heel zijn leven: op welk tijdstip hij God ook wilde vinden, telkens vond hij Hem” (Verhaal van de pelgrim, 99).

Dit is de horizon die voor ons ligt en die ons naar zich toe trekt. Maar let er op dat het vinden van God in alles niet het beginpunt was voor Ignatius, maar de vrucht van een leven van voortdurend zoeken van God – een leven van contemplatie. Ook voor ons is het vinden van God niet het beginpunt maar ons doel. Deze genade vraagt om veel zuivering, verlichting en – dat is wel bijna zeker – het dragen van lijden, voordat iemand voldoende gevoelig gemaakt is voor het ontvangen van deze genade. Als we te vroeg zeggen dat we in staat zijn om God te vinden in alles, is het heel waarschijnlijk dat we niet God vinden maar onszelf. Of we vinden met andere woorden een God die we naar ons eigen beeld hebben geschapen. Zo’n ervaring is eerder demonisch dan goddelijk. Daarom is onderscheiding zo noodzakelijk, vooral zoals die ons geleerd wordt in de Richtlijnen voor de onderscheiding van de tweede week, die nog subtieler helpen om de kwade engel te ontmaskeren die de vorm aanneemt van de engel van het licht (GO 329-336).

Contemplatie en besluitvorming

De weg naar een contemplatieve levenshouding mag dan wel het duidelijkst beschreven zijn in de Beschouwing om tot liefde te komen, maar hij loopt door heel de Geestelijke Oefeningen. De beschouwingen van de tweede, derde en vierde week zijn bijvoorbeeld niet alleen beschouwingen  over het leven van de historische Jezus en de verrezen Christus. Door de weerklank die de evangelische geheimen oproepen in degenen die in die geheimen binnengaan, worden het ook  beschouwingen over het eigen leven van de retraitant. Ignatius legt er steeds weer de nadruk op dat de retraitant moet nadenken over zichzelf en vrucht moet trekken uit wat hij ziet en hoort (beschouwt) in zijn gebed. Door Karl Barth worden we aangemoedigd om theologie te studeren met in de ene hand de Bijbel en in de andere de krant van vandaag. Ignatius spoort ons aan om te bidden met in de ene hand de Bijbel en in de andere onze levenservaring.

Feitelijk zou dit niet eens een bewuste beslissing van de retraitant vragen. Want als de dynamiek van de Geestelijke Oefeningen goed werkt, komt deze assimilatie van ons concrete menselijke leven met het leven van Christus vanzelf tot stand. Onze contemplatie zal – om met de woorden van Walter Burghardt te spreken – “een lange, liefdevolle blik op de werkelijkheid” zijn. We zullen de geheimen van het leven van Christus en ons eigen leven benaderen met dezelfde contemplatieve blik, met dezelfde contemplatieve levenshouding. Zo ontstaat er een soort wederkerigheid waardoor we naar de ervaring van Christus’ leven kijken door de lens van onze eigen ervaring en naar onze eigen levenservaring door de lens van Christus.

Dit alles is een noodzakelijke voorwaarde voor een goede en gezonde keuze. Onze wereld en ons leven vormen het ruwe materiaal voor iedere keuze, terwijl Christus, zijn leven en zijn leer, het model en de maatstaf daarvoor vormen. Deze twee werkelijkheden moeten bij elkaar worden gebracht, zodat ze op elkaar kunnen inspelen. Dat is de functie van de contemplatie – die meelevende, liefdevolle blik, die op één en hetzelfde ogenblik zowel God die zich openbaart in Christus als onszelf die gemaakt zijn naar Gods beeld en gelijkenis, omvat. Zo’n contemplatie is de enige wijze waarop een eventuele beslissing door ons genomen kan worden onder leiding van de Geest. Zo worden we meer met Christus verenigd en wordt ons leven meer in overeenstemming gebracht met de wil van God.

Als Ignatius het onderwerp van de keuze inleidt, schrijft hij: “Terwijl wij zijn leven gaan beschouwen, zullen wij beginnen te onderzoeken en te vragen in welke levenswijze of welke levensstaat de goddelijke Majesteit zich van ons wil bedienen” (GO 135). “Terwijl…” – dit onderstreept dat we de beschouwingen over het evangelie niet achter ons laten om ons nu te concentreren op de praktische zaken van de keuze. De evangelische beschouwingen zijn zelf een wezenlijk onderdeel van het keuzeproces. Ze moeten voortgezet worden terwijl we op zoek gaan naar Gods wil omtrent de zaak waarover we een keuze maken. We focussen op de persoon, de leer en de daden van Christus én we focussen op onszelf en op wat op dit moment voor ons van belang is: het is dezelfde contemplatieve blik. Je zou kunnen zeggen dat de keuze, zolang zij duurt, een samenspel is van contemplatief en beslissend gebed. Of, om een zin over te nemen die ik in een andere context tegenkwam, het is een proces waarin we denken over ons leven “op het kruispunt van crisis en contemplatie”. We kunnen maar al te gemakkelijk heel onze aandacht richten op de crisis, terwijl we de noodzakelijke contemplatie verwaarlozen.

Een contemplatieve benadering van het leven

We spraken al over de noodzaak van een voortdurende contemplatieve levenshouding of een contemplatieve benadering van het leven, ook als de Geestelijke Oefeningen tot een eind zijn gekomen. Terwijl we mogen hopen dat dit de gewone gang van zaken is, minstens intuïtief, zal dit voor de meeste mensen een moeilijke en dagelijks terugkerende uitdaging zijn. In de Oefeningen is alles afgestemd op het voeden en verdiepen van deze houding. Onze horizon wordt verwijd en onze gevoeligheid wordt groter in de eenzaamheid. Retraitanten kunnen zelfs zichzelf ervan overtuigen dat het gemakkelijk is om God te vinden! Maar wat gebeurt er, als de oefentijd voorbij is, als ze dit beschermd milieu achter zich laten? Hoe kunnen zij de genade van de contemplatie die zij ontvingen koesteren, in plaats van die te verliezen, te veronachtzamen of af te zwakken?

Een eerste hulpmiddel is regelmatige geestelijke begeleiding, waarbij iemand met wie we het geloof delen, voor ons de rol vervult van degene die de Oefeningen geeft. Een belangrijk deel van diens verantwoordelijkheid is om ons steeds weer terug te brengen naar “het enig noodzakelijke”. Het doel daarvan is dat onze aandacht gericht blijft op God in Christus en dat onze kijk op de wereld theocentrisch blijft; om zo steeds meer contemplatief  te worden in de concrete omstandigheden van ons leven.

Het tweede is de praktijk van wat we het gewetensonderzoek of het levensgebed noemen. Sinds het vruchtbare artikel van George Aschenbrenner (in 1972 in Review for Religious) wordt het gewetensonderzoek meestal voorgesteld als een gevoelig instrument om een contemplatieve levenshouding vol te houden. Onder de vele nieuwe inzichten die in recente literatuur over dit onderwerp worden geboden, is het belangrijkste dat het gewetensonderzoek zelf een vorm van contemplatief gebed is. Door het dagelijks te doen blijven we leerlingen van een contemplatieve levenshouding.

                                             uit: The Way, april 2016

                                             vertaling: Hans van Leeuwen S.J.

Deze Ignatiaanse studie is van een Ierse jezuïet. Hij is sinds zijn priesterwijding in 1969 werkzaam op het gebied van de Ignatiaanse spiritualiteit, zowel op academisch niveau als in de praktijk. Zijn laatste boek is Sent into the Lord’s Vineyard: Explorations in the Jesuit Constitutions (Way Books, 2012).

 

Print Friendly, PDF & Email