Cardoner, tijdschrift voor ignatiaanse spiritualiteit
/ Ignatiaanse spiritualiteit / Dwaas omwille van Christus

Dwaas omwille van Christus

Redactie Cardoner on 21/03/2017 - 9:32 am in Ignatiaanse spiritualiteit

door Peter-Hans Kolvenbach S.J.

In november 2016 overleed Pater Kolvenbach, die van 1983 tot 2008 de algemeen overste is geweest van de Sociëteit van Jezus. In 1991 publiceerde het Franse tijdschrift Christus een artikel van zijn hand “Fous pour le Christ”, een tekst uit het boek met dezelfde titel dat in 1998 verscheen. Uit het artikel blijkt de grote kennis van pater Kolvenbach van de spiritualiteit van Ignatius en zijn vertrouwdheid met de basisteksten van onze traditie. Hij neemt de lezer mee naar de kerk van het Oosten en hij verloochent zijn opleiding als taalkundige niet. De redactie gedenkt pater Kolvenbach met dankbaarheid en memoreert graag dat dit het vijftiende artikel is van zijn hand dat Cardoner publiceert.

De gruwelijke Iraaks-Iraanse oorlog heeft de wereld vertrouwd gemaakt met de uitdrukking “dwazen omwille van God”. Deze integristische milities met hun fanatieke en suïcidale heldendaden zijn ervan overtuigd dat ze de islam, of een bepaalde islam onvoorwaardelijk beleven. Het zijn nochtans zeker niet de eerste “dwazen omwille van God” die het Nabije Oosten gekend heeft. Tot op de dag van vandaag vieren tal van kerken er de “dwazen omwille van Christus”. In Egypte eert de Alexandrijnse kerk de heilige Marcus de waanzinnige (vierde eeuw). In Syrië, vereert de stad Homs Simeon de waanzinnige (vierde eeuw), en zelfs de grote kerk van Constantinopel viert zijn grote waanzinnige, de heilige Andreas Salos (negende eeuw). In de loop van de eeuwen is deze aanstekelijke waanzin voor Christus naar het noorden getrokken en een van de karakteristieken van de Russische heiligheid geworden. Deze waanzinnige wijze om Christus te volgen schijnt slechts een zeer zijdelings verband te hebben met de ignatiaanse spiritualiteit, waarin het evenwicht schijnt te overheersen van de verstandige liefde (“caritas discreta” – Const. 230 e.a.), vrucht van een lang proces van onderscheiding en een goed geordende overweging. Nochtans duikt midden in de Geestelijke Oefeningen deze verzuchting op: “(Ik verlang en kies) voor dwaas gehouden te worden omwille van Christus” (GO 167).

Eerste stappen in de dwaasheid voor Christus

Op het eerste gezicht vormt de waanzinnige liefde voor God slechts een voorbijgaande fase in de geestelijke rijping van Sint-Ignatius. Inderdaad, alles is waanzin in de houding van Ignatius als pelgrim onderweg van Venetië naar Genua. Ignatius verdeelt al zijn geld totdat “hij niets meer had” (VP 50). Vervolgens neemt hij de weg waarvan hij weet dat het de gevaarlijkste is. De soldaten raden hem af ze te nemen, “maar hij volgde hun raad niet op” (VP 51). Daarop wordt hij voor een waanzinnige of een spion gehouden. Wanneer men hem bij een kapitein brengt, gebruikt hij de tweede persoon die een ongelegen sociale gelijkheid aanduidt in plaats van de beleefdheidsvormen (VP 52). Het was onvermijdelijk dat de kapitein hem voor een waanzinnige hield: “Die is niet goed wijs” (VP 53). Deze gehele waanzinnige gedraging is uiteindelijk geïnspireerd door de “devotie” (VP 52) tot de weggevoerde en vernederde Christus.

Dit waanzinnige gedrag van Ignatius dat in de lijn ligt van de spirituele traditie van de “waanzinnigen van Christus” is nochtans geen voorbijgaande waanzin. Het Verhaal van de pelgrim reeds wijst het aan als een onvermijdelijk gevolg van de Geestelijke Oefeningen. Bij zijn terugkeer uit Vlaanderen legt Ignatius zich intensief toe op geestelijke gesprekken met studenten. Het gerucht verspreidt zich snel in Parijs over “het verleiden van de studenten” omdat Ignatius een zekere Amador “het hoofd op hol had gebracht” (VP 78). Waarin bestaat deze waanzin die het gevolg is van de Geestelijke Oefeningen? Amador geeft alles wat hij bezit aan de armen, zelfs zijn boeken, hij vraagt aalmoezen en logeert in het gasthuis Sint-Jacobus (VP 77). “Gewapenderhand” maken de studenten een einde aan het waanzinnige verblijf van Amador in het gasthuis tussen de behoeftigen van Parijs (VP 77).

Is het verwonderlijk dat het verlangen van Ignatius om dwaas te zijn voor God, zo wezenlijk verbonden aan de Geestelijke Oefeningen, hem nooit verlaat? Als het Verhaal van de pelgrim als het ware het spirituele testament is van Ignatius, moet het wedervaren in de gevangenis van Salamanca wel het hele leven van het Gezelschap doorkruisen. De toekomstige kardinaal van Burgos krijgt het antwoord dat de gevangen Ignatius gaf aan een dame die haar medelijden uitsprak: “Daarmee toont u dat u er niet naar verlangt omwille van de liefde van God gevangen te zijn. Lijkt u de gevangenis dan zoiets ergs? Dan zeg ik u dat er in heel Salamanca niet zo veel boeien en kettingen zijn of ik verlang er omwille van de liefde van God nog veel meer” (VP 69). De waanzin voor Christus die in deze woorden ligt, blijkt wanneer de gevangenen van een goede gelegenheid profiteren om te ontsnappen en Ignatius achterblijft met “de deuren open” en “zonder iemand anders” (VP 69). Een lange brief van pater Diego Lainez geschreven te Bologna op 16 juni 1547 aan pater Juan de Polanco, bevestigt tot twee maal toe het verlangen van Ignatius om te lijden voor Christus – “Alle kettingen en gevangenissen van de wereld zouden niet volstaan om aan dat verlangen te voldoen.” Onder de vorm van de waanzin: “Zou (hij), zoals hij zegde, op naakte voeten gaan en met zijn misvormde been zichtbaar, met hoornen om de hals. Maar om de zielen te kunnen winnen, deed hij niets van dat alles”. Dit verlangen mag niet ontbreken bij een gezel van Jezus en Ignatius eist dus in de Eerste en algemene ondervraging die de Constituties inleidt: “Dat zij, indien het kan zonder belediging en zonder zonde van de naaste, zouden wensen beledigingen, valse getuigenissen en lasteringen te ondergaan en voor waanzinnig gehouden en geacht te worden (zonder dat ze daartoe enige aanleiding hebben gegeven), omdat ze wensen enigszins onze Schepper en Heer Jezus Christus na te volgen en aan Hem gelijk te zijn” (IV,44). Zonder dit verlangen te belijden, kan de kandidaat niet bij het Gezelschap intreden. Dat dit verlangen ons op generlei wijze eigen is, weet Ignatius. Misschien geïnspireerd door de Navolging van Christus (“Ik voel toch door uw genade het verlangen naar dat grote, brandende verlangen”, IV, 14, 3), eist Ignatius op zijn minst het verlangen om te verlangen dwaas te zijn voor Christus.

Geworteld in de Geestelijke Oefeningen

Dit verlangen om dwaas te zijn voor Christus wordt door Ignatius in de Geestelijke Oefeningen voorgesteld onder de vorm van een gebed. De redactiegeschiedenis van de beschouwing over de derde wijze van nederigheid verraadt de moeilijkheid voor Ignatius om een verlangen los te maken dat zich laat grijpen door de Heer die “verlangt zich aan mij te geven zo veel Hij maar kan” (GO 234), om een liefde te ontketenen die zich laat omvormen door de liefde die van boven komt (GO 184). Laten we proberen de trekken te ontwaren van dit verzoek om “waanzinnig van Christus” te zijn door Ignatius’ eigen manuscript te vergelijken met de andere versies van de tekst. Wat onmiddellijk opvalt, is de sterke persoonsgebondenheid van deze waanzin. Terwijl de Vulgaatversie van 1548 het persoonlijk karakter van de derde wijze van nederigheid afzwakt door ertoe aan te sporen de minachting en de reputatie gek te zijn te omarmen, drukt de eigenhandig geschreven versie duidelijk het verlangen uit waanzinnig te zijn zoals Christus “die als eerste zo beschouwd werd” (GO 167: “loco por Cristo, que primero fue tenido por tal”). De passieverhalen berichten hoe met Jezus de spot gedreven werd (bv. Mt 27,31; Mc 15,20; Lc 22,63 en 23,11), maar Marcus vertelt ook hoe de eigen familie van Jezus ervan overtuigd is dat Jezus zijn verstand verloren heeft (Mc 3,21) en Johannes vermeldt dat zij die naar Jezus’ onderrichtingen luisteren, geloven dat hij raaskalt (Joh 10,20). De spot tot aan het kruis is de haast onvermijdelijke afloop van het rondgaande dienen van Jezus, wiens woorden het toentertijd dominante beeld van God uit elkaar doen spatten, wiens daden schandalige beledigingen waren van Gods heilige Wet, wiens goede nieuws de duizendjarige hoop van het hele Godsvolk ondergroef. Deze waanzinnige liefde van het ware leven die de wijsheid en de zekerheid omvergooit die hun oorsprong in God zelf legden, heeft de “weg” (Hand 9,2) geopend – een weg die zo waanzinnig en schandelijk is dat niemand er zich in kan vinden (1 Kor 1,23). Paulus van Tarsus trekt daaruit de conclusie dat men, om werkelijk wijs te worden, dwaas moet zijn omwille van Christus (2 Kor 11,1).

Met uitzondering van kleine varianten, volgen alle versies de handgeschreven tekst in zijn bezorgdheid om de waanzin voor Christus binnen de glorie van God te plaatsen. Ignatius wil de waanzin van het kruis niet tegenover de glorie van God stellen alsof het ene het andere zou uitsluiten of het ene het andere zou inperken. Het is het uur van deze waanzin dat de glorie is van God, gelooft Johannes (17,1). Het is uit Gods glorie dat de waanzin van het kruis voortkomt en het is met het oog op Gods glorie dat ze gedragen wordt. Het is daarom uitgesloten om bepaalde waanzinnigheden te roemen in zichzelf en om zichzelf.

Sint-Ignatius probeert ons twee waarheden te vertellen die elkaar op het eerste gezicht lijken tegen te spreken. Langs de ene kant, omdat de waanzin van het kruis de glorie van God is, is het niet mogelijk gezel van Jezus te zijn zonder de waanzin van Christus te delen door te verzaken aan wat “wijs en verstandig is in deze wereld” (GO 167). De christenen van Korinte hebben deze gekruisigde en kruisigende waarheid geleerd van Paulus van Tarsus. Langs de andere kant, ervan overtuigd dat de concrete uitdrukkingen van de waanzin van het kruis niet noodzakelijk en in alle gevallen tot glorie van God strekken, doet Ignatius ons in een voortdurend gebed van onderscheiding smeken om de daadwerkelijke wijze om “dwaas gehouden te worden omwille van Christus” (GO 167). Door dit ononderbroken gebed ontvangt de gezel van Jezus hetgeen onverwacht en onvoorzien is aan wat de belangeloosheid van Gods liefde en de vrijheid van de passie van Christus ingeven, als concrete vormen van waanzin voor Christus. Aan het begin en aan het einde van zijn brief aan de christenen van Filippi toont Paulus van Tarsus hoe we, mits Christus verheerlijkt wordt, met evenveel vrijheid alle mogelijkheden van het leven en de dood dienen tegemoet te zien. Bijgevolg spoort het eigen manuscript van Ignatius ons ertoe aan dat we “onze Heer vragen [ons] tot deze derde, hogere en betere nederigheid te willen kiezen” (GO 168). De Vulgaat van 1548 vervolledigt dit gebed door te vragen dat God ons deze keuze ingeeft. Aldus gedragen door een volledige, biddende beschikbaarheid leidt het verlangen dwaas te zijn voor Christus niet als vanzelf en noodzakelijk tot de navolging van de smarten van de Heer tijdens zijn passie, de navolging van wat Ignatius deed als pelgrim of van wat Benedictus Labre beleefde als zwerver, niet meer dan bepaalde gestereotypeerde gedragingen van de waanzinnigen uit het christelijke Oosten.

Dwaas voor Christus en de glorie van God

Op deze manier stelt Ignatius de dwaasheid van het kruis niet tegenover de glorie, alsof we wel waanzinnig voor Christus willen zijn, hoewel zijn glorie daaraan tegengesteld is. Er is geen evangelie van de dwazen voor Christus en een evangelie van het kruis. Er is slechts één enkele grote kreet van Pasen: “Door de dood heeft hij de dood overwonnen.” In de beschouwing van het Rijk (GO 95) overweegt Ignatius het werk van Christus dat zich voortzet in het binnentreden van de gehele mensheid in de glorie van de Vader, Christus achterna op de weg van het kruis, “in het ondergaan van alle belediging, alle verguizing en alle geestelijke alsook materiële armoede” (GO 98). Het vervullen van Christus’ zending: het evangelie van de glorie van de Vader verkondigen in een mensheid die van de glorie een heel ander aanvoelen heeft, is het evangelie van het kruis opnemen dat niet in de eerste plaats lijden en sterven is, maar dat in de eerste plaats leven is door zichzelf te verliezen om zich over te leveren opdat de glorie van de Vader openbarst in het leven van onze broeders. Het is de glorie van de Vader die vorm zal geven aan onze zending om “zijn kruis te dragen.”

Het is bekend dat bepaalde commentatoren van de Geestelijke Oefeningen zich verwonderd hebben over de plaats van de derde wijze van nederigheid midden in de beschouwingen van de tweede week. Zou haar natuurlijke plaats niet de derde week, van “de versmade Christus” (GO 167) zijn? Men moet zich hierbij herinneren hoe Ignatius in zijn Geestelijk dagboek op 27 februari 1544 opbiecht van Christus “dat Hij geheel mijn God was” (GD 87: ser todo mi Dios). Het is steeds het licht van het geïncarneerde Woord dat schijnt in de gekruisigde en verrezen Christus, in alle “geheimen van het leven van Christus Onze Heer” (GO 261). Op deze manier vereenzelvigt de dwaasheid van Christus zich niet uitsluitend met de vormen van smart en is het om dwaas voor Christus te zijn niet onontbeerlijk de feiten en daden van zijn passie na te bootsen. Het is steeds het licht van de verheerlijkte Christus dat gezien wordt van de kribbe tot aan het kruis. “Hij is de afstraling van Gods heerlijkheid en het evenbeeld van zijn wezen” (Heb 1,3).

Het antwoord van de mens op deze glorie van God in Christus wordt door Ignatius op een traditioneel hiërarchische wijze gepresenteerd onder de vorm van drie wijzen van nederigheid en, binnen de derde wijze, drie graden: armoede, smaad en waanzin. In plaats van een glorierijke opstijging op te bouwen kan Ignatius, trouw aan de boodschap van het evangelie, enkel een neergang voorstellen, een bedolven worden in de kenose, ontlediging, van de Heer. In wezen laat Ignatius ons de dwaasheid van de glorie van God ontdekken, die enkel door de goddelijke liefde gered kan worden van het absurde. Niets verwonderlijks dus om in het traktaat over de uitverkiezing van dokter Pedro Ortiz, die in 1538 de Geestelijke Oefeningen deed met Ignatius in Monte Cassino, te ontdekken dat deze drie wijzen van nederigheid evenzoveel graden van liefde tot God zijn. Alle elementen zijn verenigd om te verkondigen wat Ignatius ons zelf laat ontdekken – hij verkiest om dat niet met de sterkte taal van het christelijke Oosten te zeggen –, te weten dat het eigen is aan de Schepper om de ziel “geheel tot liefde brengen” (GO 30), een liefde die een manikos eros is, een waanzinnige liefde van God voor de mens. De metropoliet Philaretus van Moskou formuleerde het prachtig: “De Vader is de Liefde die kruisigt, de Zoon is de gekruisigde Liefde en de Heilige Geest is de onoverwinnelijke kracht van het kruis.” De glorie is het leven van God die zich geeft, zich liefdevol overlevert. Ziedaar wat we durven vragen op voorspraak van Ignatius door te bidden: “Geef dat ik U mag liefhebben, die genade is mij genoeg” (GO 234). “De liefde die mij beweegt en deze zaak doet kiezen, moet van boven komen, van de liefde tot God” (GO 184). Dan zal deze liefde omgevormd worden door het kruis en gekruisigd worden precies opdat God erin oplicht (GO 338). Er zal ook wat van de waanzinnige verliefdheid van God in zitten.

Ze is veeleisend, deze liefde die meer uit daden dan uit woorden moet bestaan (GO 230). Ignatius zet ons ertoe aan ons te ondervragen over de ernst van deze dwaze liefde voor Christus. Is het bij wijze van spreken of moeten we die uitspraak letterlijk nemen?

Traditie van het christelijke Oosten

Het christelijke Oosten aarzelt niet om “ja” te antwoorden op de tweede vraag. Dit is de wijze waarop de Kerkgeschiedenis van Evagrius Scholasticus (vierde eeuw) het voorbeeld beschrijft van een echte dwaas voor Christus, Sint-Simeon Salos (de heilige dwaas) van Emesa (vierde eeuw): “Hij doet evenzeer zijn best om over te komen als een slechte christen als om zonder zeden te zijn; monnik als hij is, toont hij een algehele verachting voor de geboden van de Kerk. Als hij een voet in de kerk zet, is het om er de liturgie te storen; hij kiest Witte Donderdag uit om zich voor ieders ogen vol te proppen met patisserie, hij eet vlees als een goddeloze” (IV,34). Dit voorbeeld lijkt duidelijk de ignatiaanse perspectieven tegen te spreken die, in het geval van smaad en belediging, preciseren dat Hij daarin is “te volgen, op voorwaarde dat ik ze kan ondergaan zonder zonde van wie dan ook en zonder ongenoegen van zijne goddelijke Majesteit” (GO 147). Wanneer de kerk de heilige Simeon Salos viert, verzekert ze dat zijn radicaliteit in zijn waanzin voor Christus authentiek evangelisch was en dat ze op pastorale wijze de heersende hypocrisie en het heersende formalisme verstoorde. Sint-Andreas de Dwaze (Salos) die de waanzin van Sint-Simeon als prototype neemt, is zich goed bewust van het schandaal dat hij veroorzaakt en hij bidt dat God degenen vergeeft bij wie hij zijn mishandeling uitlokte. Ondanks hun geveinsde dwaasheid – dementie – zijn Simeon en Andreas sterke persoonlijkheden, zich ervan bewust dat ze geroepen zijn tot een apostolische missie. Wanneer de heilige Simeon uitroept: “Ik ga in de kracht van Christus om de wereld te winnen” en wanneer de Heer Sint-Andreas opdraagt zich toe te wijden aan het heil van de naaste “tot dwaasheid toe, omwille van mij”, lijken we te horen wat Ignatius voorstelt in de Geestelijke Oefeningen. Nochtans zorgt ook het christelijke Oosten ervoor de dwaasheid om de dwaasheid te vermijden. Niet elke dwaas is een dwaas voor Christus. Zo zal men, in plaats van de waanzinnige voor Christus aan te duiden met de paulinische naam voor waanzinnig, môros (1 Kor 4,10), hem enkel aanduiden met salos, dat ongeveer zoveel wil zeggen als “bezetene”. Om dezelfde reden is de waanzinnige voor Christus in het Russisch niet een bouy, maar een iourodivi, onschuldige. Het is Sint-Augustinus, specialist in de spanning tussen “christen zijn” en “christen lijken”, die in zijn commentaar op de eerste brief aan de Korintiërs elke christen aanspoort om dwaas voor Christus te zijn – dic te stultum et sapiens eris, verklaar jezelf gek, en je zal wijs zijn – maar er vooral een zaak van het hart van te maken – intus dic, zeg het inwendig.

Ten tijde van Ignatius zijn de dwazen voor Christus – de iourodivi – bijzonder talrijk in Rusland. Hoewel ze nochtans volledig geestelijk gezond zijn, gebruiken ze de schijn van de waanzin om op profetische wijze de waarheid te zeggen. Een tijdgenoot van Ignatius, Basilius de Zalige – de kathedraal van het Rode Plein draagt zijn naam –“hangt de dwaas uit” om omwille van Christus de onmenselijke wreedheid te hekelen van de alleenheerschappij der tsaren, tegenover wie de meer en meer in een officieel en ritueel conformisme verstarde kerk zich in stilzwijgen hult. Omdat de waanzin van het kruis niet anders dan schandalig kan zijn, lokken de iourodivi schandaal uit, dat uiteindelijk niet de dwaas voor Christus vernedert, maar de wijze die zich christen acht. Deze bijzondere vorm van de waanzin voor Christus was niet de enige gekende ten tijde van Ignatius. De waanzin voor Christus zet Sint-Jan de Deo ertoe aan om met en voor de geesteszieken, de krankzinnigen, te leven en deze waanzin veroorzaakt de apostolische buitensporigheden en eigenaardigheden bij de heilige Philippus Neri.

Het volstaat ons te laten leiden door het Verhaal van de pelgrim om de spirituele stromingen te ontdekken die Ignatius gebracht hebben tot dat verlangen om voor dwaas gehouden te worden. Ten eerste noemen we hem die ronduit allergisch was aan de dwaasheid van het kruis en die met zijn publicaties de universitair Ignatius van Alcalá tot Parijs achtervolgde: Erasmus van Rotterdam (VP 65). Zijn moralisme dat gecentreerd was op een menselijk ideaal, moeilijk te realiseren in zijn perfecte morele evenwicht, ontkent in praktijk elke overschrijding en schakelt zo de spirituele dynamiek uit die enkel de waanzin van het kruis kan veroorzaken. De lof die Erasmus spreekt van de zotheid – Moriae Encomium – is een meesterwerk van ironie dat alle menselijke stommigheid hekelt, maar deze laus stultitiae, lof van de zotheid, integreert op geen enkele wijze de dwaze liefde voor God. Is het verwonderlijk dat Ignatius bij het werpen van een blik op een boek van Erasmus de Geest van God in hem voelde afkoelen en zijn devotie voelde afnemen? In zijn lectuur richt Ignatius zich veeleer op de Navolging van Christus, waarin de invloed van de devotio moderna zich anders doet voelen dan in de werken van Erasmus. De auteur van de Navolging aarzelt niet om te beweren dat “je dwaas moet worden omwille van Christus, wanneer je het leven van een echte kloosterling wilt leiden” (I, 17, 1). Deze overtuiging doorkruist de hele geschiedenis van het religieuze leven onder de meest verscheiden vormen. In de legenda aurea, de gulden legende, las hij de heilige waanzinnigheden van de woenstijnmonniken. Tot twee maal toe vermeldt Ignatius in het Verhaal het feit “enkel plantaardig voedsel te eten” (GO 8 en 12) waarschijnlijk naar het voorbeeld van de heilige Onufrius (vierde eeuw) die de Heer onwetend als vee diende opdat zich het psalmwoord vervulde dat luidt: “Ik ben vernietigd, en was onwetend. Als vee ben ik tegenover u geworden, en ik ben altijd bij u” (Ps 72, 22-23). Ook de franciscaanse hernieuwing maakte, via een weg die als dwaas werd beschouwd, indruk op Ignatius de pelgrim: “Hoe zou het zijn als ik hetzelfde zou doen als Sint-Franciscus…?” (VP 7). Het christelijk volk riep niet enkel “waanzin” bij de ontmoeting met Franciscus, de heilige van Assisi zag er zijn roeping in. Op het kapittel van Nattes, riep hij tot enkele wijze broeders: “Ik wil niet dat jullie me van een andere regel spreken, of ze nu zijn van de heilige Augustinus, de heilige Bernardus of de heilige Benedictus. De Heer heeft me geopenbaard dat hij wilde dat ik een nieuwe dwaas werd in de wereld. Hij, de Heer, heeft me niet willen leiden via een andere weg dan die” (cf. Legenda perusina).

Originaliteit van Ignatius’ dwaasheid voor Christus

Terwijl hij zich voegt in een spirituele traditie, zoals het Verhaal duidelijk laat zien, heeft het verlangen om dwaas te zijn voor Christus toch een origineel karakter in de ignatiaanse spiritualiteit. Deze altijd liefdevol op Gods glorie gerichte dwaasheid wordt op zijn minst in verlangen een noodzakelijke eigenschap om gezel van Jezus te zijn (Ondervraging IV, 44 en Const. 101). In vergelijking met Onufrius en Franciscus – om het nog maar niet te hebben over de heilige Russische waanzinnigen – lijkt Ignatius nochtans geenszins een dwaas voor Christus. Hij is de man van de onderscheiding. Heeft zijn briefwisseling niet als hoofddoel de heilige dwaasheden (vgl. Brief aan de scholastieken van Coimbra van 7 mei 1547) van zijn gezellen te verbieden? Zijn mystiek is noch de vredige contemplatie van de eeuwige waarheid, noch het dronkenschap van de liefde van God. Het is een mystiek van dienstbaarheid die geen uitspatting of extase kent, maar werkt door als “de wijzer van een weegschaal in het midden [te] blijven” (GO 15). Is dit dezelfde Ignatius met zijn verlangen om een waanzinnige gezel te zijn van Hem die de eerste was om voor waanzinnig gehouden te worden?

Op zoek naar de originaliteit van de dwaasheid voor Christus volgens Sint-Ignatius stoten we op een interpretatieprobleem van de Geestelijke Oefeningen. Zolang Ignatius het heeft over armoede – de dwaasheid van de heilige Franciscus – gebeurt een actualisering van de Oefeningen ondanks de erg verschillende socio-economische situatie tamelijk natuurlijkerwijs. Ook vandaag nog lijkt het eenvoudigweg dwaas niet te willen genieten van de maatschappij van technische vooruitgang en van consumptie. Maar Ignatius uit het verlangen om dwaas te zijn ook in de taal van het eergevoel, volledig in de lijn van een bepaalde sociale klasse in Spanje die tot in het waanzinnige bezorgd was om haar eer. Aan het begin van zijn Verhaal vertelt Ignatius hoezeer hij zorgde voor zijn persoon – om elegante laarzen te kunnen dragen, onderging hij helse kwellingen (VP 4) – en hoe “hij zich verbeeldde in dienst te staan van een bepaalde meesteres”, “niet van gewone adel, geen gravin of hertogin”, “haar stand was hoger” (VP 6). Deze hoofse cultuur vindt ook zijn weerklank in de schaamte en verlegenheid van “een ridder voor zijn koning” “omdat hij hem zwaar heeft beledigd” (GO 74) en de verachtelijkheid van een ridder “die niet zou ingaan op het verzoek van zo’n koning” (GO 94). Binnen die context van het eergevoel laat Ignatius verstaan dat de socio-economische werkelijkheid niet de enige is die ons een menselijke persoon doet “eren” of “geringschatten”. Rijkdom en armoede dragen zonder twijfel veel bij tot het oprichten van de waardeschaal die een menselijke maatschappij voor zich opstelt, maar Ignatius weet door zijn cultuur dat “waarde hebben” niet uitsluitend afhangt van het “bezitten”. Hij heeft zelf ondervonden dat de mens er perfect toe in staat is om het “bezitten” op te geven om zich nog “waardevoller te maken”. “En al spoedig groeide het gerucht aan (in Manresa) en vertelde men meer dan er in feite gebeurd was: hij zou zo veel inkomsten hebben opgegeven, enzovoorts” (VP 18). De graad van sociale appreciatie wat betreft eer en misprijzen wisselt als de mode – de dwaze van de ene dag wordt de wijze van de eeuw. Eer en misprijzen blijven echter steeds als twee eendrachtige polen van de grote illusie die elke menselijke gemeenschap voor zichzelf opstelt om de menselijke persoon te beoordelen volgens normen en salarisschalen die helemaal niet overeenkomen met de goddelijke waarheid over de mens en die de mens bijna verplichten zijn ware zijn te herleiden tot een schijnen, zijn persoon tot een gemaskerde persoon.

Het is de overweging over de twee standaarden (GO 136 sq.) die openbaart hoe God door zijn Zoon en hun Geest “de kennis van het ware leven” (GO 139) opwekt door een cultuur van liefde gegrondvest op armoede en nederigheid (GO 146). Ignatius voegt daar de “minachting” aan toe, omdat die cultuur van de liefde (of van de eensgezindheid, volgens onze orthodoxe broeders) verre van eigen te zijn aan onze natuur, op een zodanige weerstand stuit, in ons en buiten ons, dat ze zich voordoet als een tegencultuur die beoordeeld wordt als een anticultuur en die minachtend voor dwaasheid wordt gehouden. Wanneer Ignatius in Alcalá deze cultuur van de liefde probeert te beleven door middel van de kosteloosheid – “hij begon te bedelen en van aalmoezen te leven” – “begonnen ze hem uit te lachen en te beschimpen” (VP 56). De mensen aanvaarden als het noodlot dat een ellendeling begint te bedelen, maar dat een gezonde persoon hetzelfde doet omdat hij de kosteloosheid als een sociale waarde beschouwt, is waanzin. Nochtans is het enkel door het gewaad en de livrei van Christus te dragen, die Christus als eerste droeg, dat het koninkrijk van de liefde zich opbouwt, tot meerdere eer en glorie van God (cf. Ondervraging IV,44).

Daarom, verre van de dwaasheid voor Christus te ontmoedigen of te temperen, houdt de glorie van God, integendeel, nooit op haar te wekken onder de meest diverse vormen en garandeert zij er de apostolische authenticiteit van. Want in de lijn van het visioen van Johannes betekent de glorie van God niet enkel het goddelijke wezen in de schitterende pracht van zijn ontsluiering, maar ook de straling van genade en waarheid die voortkomen uit de persoon van het geïncarneerde Woord – straling die voortgaat in het heilswerk voor de menselijke gemeenschap waaraan wij geroepen zijn mee te werken. “Hierdoor wordt mijn Vader verheerlijkt, dat gij rijke vruchten draagt” (Joh 15,8). De meerdere glorie van God die de passie van Ignatius wordt, bestaat erin “bij de Zoon” te zijn (VP 96) in zijn missie om vrucht te dragen, dat wil zeggen, in het brengen van mensen naar zijn Vader en onze Vader. Iets dat de glorie van God dient, draagt bij aan de komst van zijn koninkrijk van liefde onder ons. Daarom gebruikt Ignatius in zijn geschriften regelmatig de uitdrukking “vrucht dragen”; elk werk, elke levenswijze moet immers zonder ophouden gekozen, georiënteerd en voortgezet worden in functie van de vrucht die het voortbrengt, zodat in die vruchtbaarheid Gods glorie gediend en herkend kan worden.

Om vrucht te dragen naar de gelijkenis van Christus moet het graan evenwel in de aarde vallen, erin verdwijnen en sterven om te verrijzen. De grootste glorie van God voltrekt zich in de dwaasheid van het kruis van zijn Zoon. In een brief aan hertog Ascanio Colonna (15 april 1543) verlangt Ignatius, voor de meerdere glorie van God, de volkomen welstand van de hertog, terwijl hij tezelfdertijd dit verlangen invoegt in het verlangen “niets anders te verlangen dan Christus en de gekruisigde Christus, opdat (de ziel), gekruisigd in dit leven, verrezen opstijgt naar het andere”. Het is onmogelijk het ene van het andere te scheiden of ze tegenover elkaar te plaatsen, de glorie en het kruis, de eer van God en de dwaasheid.

Is de “liefde vol onderscheiding” van Ignatius verenigbaar met de “dwaasheid voor Christus”?

Het zou dus weinig correct zijn om de Geestelijke Oefeningen – en de Constituties – uitsluitend voor te stellen binnen het perspectief van een efficiënte apostolische vruchtbaarheid – vrucht dragen – voor de meerdere eer en glorie van God en de dwaasheid voor Christus tussen haakjes te zetten en haar enkel te bewaren voor uitzonderlijke situaties. Het zou evenmin correct zijn zozeer de nadruk te leggen op de onontbeerlijke voorwaarden om een authentieke dwaas van Christus te zijn – zoals de eis om geen enkele aanleiding tot belediging van de goddelijke Majesteit te geven, noch tot zonde, toerekenbaar aan de naaste (Onderzoeking IV, 44), en zoals de eis dat de dienst en de lof van zijne goddelijke Majesteit even groot of groter moeten zijn (GO 168) – dat de dwaasheid praktisch geëlimineerd wordt door haar op menselijk vlak wijs en redelijk te maken. Ongetwijfeld is de toon van Ignatius’ briefwisseling duidelijk die van de gematigdheid; in bepaalde provincies blinken de gezellen uit door een buitensporige ijver, door een ’niet-discrete’ ijver. In een brief aan de paters en broeders van Coimbra van 7 mei 1547 bedient Ignatius zich van een uitspraak van Sint-Bernard om de gezellen die de nieuwe mens kruisigen door op buitensporige wijze de oude mens te kruisigen eraan te herinneren dat “onze vijand geen doeltreffender list heeft om de ware caritas uit het hart te rukken dan ervoor te zorgen dat men ze uitoefent zonder bedachtzaamheid en zonder geestelijke wijsheid”. We lopen altijd het gevaar te vergeten dat diezelfde “geestelijke wijsheid” dwaasheid is omdat de glorie van God zich heeft geopenbaard op een Goede Vrijdag.

De ignatiaanse caritas discreta moet bijgevolg niet voorgesteld worden als een soort perfect evenwicht tussen liefde en bedachtzaamheid, of de ignatiaanse “liefde vol onderscheiding” niet vereenzelvigd met een bedaarde en berekende bedrevenheid. Het tegendeel van de goed geordende liefde is niet de dwaasheid, maar – in de taal van Sint-Ignatius – de wanordelijke affectie die, veroorzaakt door de zonde (GO 63), door de gehechtheid aan het zinnelijke (GO 97) en door de natuurlijke onstuimigheid (GO 216) zich wegdraait van zowel Gods glorie als van de dwaasheid van het kruis. In één zin: een affectie wordt wanordelijk door elke drijfveer die niet ingegeven is door die ene liefde die maakt dat men zich dwaas inzet voor de meerdere glorie van God.

Het is mogelijk dat de autobiografie van Ignatius ons perspectief vervormt. De dwaasheid voor Christus lijkt enkel toe te behoren aan het avontuur van de pelgrim die, eens de vormingstijd voorbij, een voorbeeld wordt van omzichtigheid en voorzichtige handigheid vooral wat betreft het bestuur. Reeds pater Juan de Polanco moet Sint-Ignatius beschermen tegen de beschuldiging “de knieën voor Baal te buigen” door het handige, te handige gebruik van menselijke middelen (18 juli 1549). Zich baserend op een geheel van Bijbelse en patristische gegevens bevestigt pater Polanco dat God gediend wil worden als de bewerker en maker van de genade en de natuur: alle dingen moeten dus gericht worden op Gods glorie. Een overtuiging van Ignatius die opgenomen is in de Constituties voorkomt elke dubbelzinnige interpretatie wanneer hij bekent dat die “bedachtzaamheid” in het gebruik van de middelen enkel door God kan ingegeven worden. (“Sola la unctión del Spiritu Sancto pueda enseñarlo y la prudencia que Dios nuestro Señor communica a los que en la su divina majestad confían” – “Alleen de zalving van de Heilige Geest en de wijsheid die God gewoonlijk meedeelt aan hen die op zijn goddelijke Majesteit vertrouwen, kunnen iemand dat bijbrengen” (Const. 414: IV,8,8).) De dwaasheid omwille van de Heer die zijn kruis draagt, vertrekt bijgevolg van God alvorens zich te herkennen in ons enthousiasme voor het gezel-zijn van Christus. Omdat ze opgewekt is en geleid wordt door de Geest van de Heer, vermijdt de gezel dat deze dwaasheid uiteindelijk een perversie van het kruis blijkt te zijn, een idolatrie van de eigen wil en een zelfliefde die de persoon zelf en het goed van een ander, vriend of vijand, vernietigt. “Indien uw allerheiligste Majesteit mij wil kiezen en mij wil opnemen…” (GO 98): de echo van deze voorwaarde weerklinkt in de samenspraak van de drie wijzen van nederigheid (GO 168).

Wat in eerste instantie een beperking lijkt die alle waanzin voor Christus uiterst zeldzaam maakt, zo niet onmogelijk, is op de keper beschouwd een veel grotere beschikbaarheid voor alle concrete vormen, oud en nieuw, die dit verlangen om dwaas te zijn voor Christus tot uiting brengen. Het is een verlangen om gekozen te worden, niet volgens de voorwaarden, zelfs de meest milde, van de mens, maar uitsluitend volgens de keuzes, zelfs de meest onverwachte, van God, voor de komst van zijn rijk onder de mensen. Het is op zich al dwaasheid als de mens zijn verlangen radicaal verliest in het verlangen van God omwille van zijn glorie. Het is de ignatiaanse betekenis van de lapidaire uitdrukking die de middeleeuwers graag herhaalden en toedichtten aan Sint-Augustinus: Ipse ibi modus est sine modo amare (juist daarin ligt de maat, lief te hebben zonder maat).

De dwaasheid voor Christus die om authentiek te zijn de kennis veronderstelt van zijn ware leven vandaag tussen de mensen, vereist dus een voortdurende onderscheiding tegen het licht van juist Hem die als eerste voor dwaas gehouden werd (GO 167). Dit onderscheid kan, zoals in het geval van de heilige dwazen van het christelijke Oosten, uitmonden in onthutsende resultaten en we lopen altijd het gevaar de dwaasheid omwille van de Heer gelijk te stellen met indrukwekkende heldendaden. De tijdgenoot van Ignatius, Basilius de Zalige, begaat allerlei soorten dwaasheden: hij wandelt naakt door de straten van Moskou, brengt de nacht door in het huis van een weduwe, slaat een icoon van de Heilige Maagd stuk. Maar de getuigen van deze schandalige grilligheden zijn ervan overtuigd dat onder al die waanzinnige daden een “zeer wijze” betekenis schuilgaat die op deze manier, en vooral in het gedrag van de “eerlijke burger”, de invloed van Lucifer blootlegt overal waar die zich verbergt.

Het is niet de hubris, de hoogmoed, en zijn onbezonnenheid die Ignatius schrik aanjaagt. Als we pater Ribadeneira mogen geloven heeft hij duidelijk gezegd dat zij die bedachtzaam willen zijn – te bedachtzaam – in de zaken van God zelden grote en heroïsche daden verrichten. De reden daarvan is – zo schrijft Ignatius aan de hertog van Alva – dat “wat niet lijkt overeen te stemmen met de menselijke bedachtzaamheid zeer goed zou kunnen zijn volgens de goddelijke bedachtzaamheid die niet gebonden is aan de wetten van onze rede”. Deze geestelijke houding van Ignatius heeft als gevolg dat in vergelijking met concrete vormen van waanzin voor Christus Gods glorie altijd groter is. En omdat deze glorie duidelijk zichtbaar wordt in de Zoon van de Vader wordt alle onderscheiding van geesten en elke keuze duidelijk zichtbaar in de derde wijze van nederigheid waarin de gehoorzaamheid aan de glorie de liefde voor Christus tot het dwaze toe is. Vele commentatoren hebben benadrukt dat door de derde graad van nederigheid het gehele proces van keuze en onderscheiding het karakter van een koude rationaliteit en logica verliest om doorheen de waanzin van de liefde, irrationeel te worden.

De waanzin voor Christus in het concrete dagelijks leven

Dit ignatiaans perspectief wil geleefd worden in het concrete leven zoals dat te lezen staat in de brieven van Sint-Isaac Jogues van 5 en 30 augustus 1643. Zijn verlangen om de gekruisigde en verrezen Heer te verkondigen onder de indianen was zo sterk dat hij de Heer smeekte de projecten vruchteloos te maken van hen die hem wilden bevrijden om hem naar Europa te zenden… “als het niet omwille van zijn glorie is” (5 augustus 1643). Onverwachts biedt zich een gelegenheid aan om te vluchten en Isaac smeekt de Heer “dat hij me zelf geen beslissing liet nemen, dat hij me licht gaf om zijn heiligste wil te kennen die ik in alles en overal wilde volgen, tot in de marteling toe”. En zijn liefde voor de indianen in beschouwing nemend, “en voor God, met alle onthechtheid die me mogelijk was, de argumenten afwegend die me ertoe brachten bij de barbaren te blijven of ze te verlaten, meende ik dat het onze Heer meer goedachtte dat ik van de gelegenheid gebruik maakte om te ontsnappen” (5 augustus 1643). Isaac werpt zich niet in het martelaarschap alsof dat in zich en bijna automatisch de enige uitdrukking zou zijn van de waanzin van het kruis. Het is het heil van de indianen en zijn ervaring in hun missie – die ook dwaasheid voor Christus is – die Isaac voor ogen staan: “[…] Al die kennis zou met mij sterven als ik niet vluchtte”. Terwijl hij er nochtans de voorkeur aan geeft gemarteld te worden, sluit Isaac op geen enkel wijze de mogelijkheid uit om te vluchten om ondanks alles de missionaire taak om Christus te verkondigen aan de indianen terug op zich te nemen.

Door twee uitdrukkingen van eenzelfde waanzin voor Christus, gemarteld te worden en te vluchten om het kruis van de missie bij de indianen terug op te nemen, uitsluitend aan de glorie Gods te onderwerpen breidt Isaac de deelname aan de dwaze liefde van God uit tot alle omstandigheden van het menselijke leven om God te zoeken in alle dingen. De dwazen voor Christus zijn niet enkel de martelaren of de pilaarheiligen, maar – en dat is de ignatiaanse originaliteit – ook de gekruisigden van het dagelijks leven, van de taken en lasten van alle dagen die zonder er echt bewust van te zijn doorheen de woorden, daden en stiltes, doorheen het “ja” en “neen” van de banaliteit de liefde voor de gekruisigde uitstralen. Zij worden enkel al om hun eenvoudige tegenwoordigheid en hun wijze van inzet als waanzinnigen beschouwd in een maatschappij die uiterst vijandig, onverschillig of cynisch is ten opzichte van hen die van een rijk leven dat niet van deze wereld is.

Tegen dit licht van de meerdere glorie van God laat Ignatius alle activiteiten voorbijschuiven waarmee de mens probeert zijn plaats in de menselijke samenleving in te nemen, de meest kleine en banale zowel als de meest opzienbarende en uitzonderlijke. Ignatius sluit niets uit van deze derde wijze van nederigheid waarin de dwaze liefde van God belichaamd wordt naar het beeld van hem die als eerste voor waanzinnig gehouden werd. Want in elk van die activiteiten wordt de bekoring van Lucifer, “de slechte aanvoerder” (GO 139 en 141), uitgeoefend en in elk van die activiteiten wekt de “ware opperbevelhebber” (GO 139) het vermogen om de stad Gods met ons te bouwen, doorheen het kruis van Pasen dat de wet van het ware leven blijft. Zich inschakelen in dit werk van God door Christus en hun Geest van liefde (GO 236) is op zich al waanzin. Het is “kiezen om in het weefsel van het meest ordinaire leven alle vernederingen, onrechtvaardigheden, slecht verborgen afwijzingen, het feit antipathiek te zijn, te aanvaarden op voorwaarde dat er verder geen ongemak is en dat enkel mijn eigenliefde op het spel staat”, dat is “het toppunt van de Oefeningen” (Fr. Varillon, Beauté du monde et souffrance des hommes, Paris 1980, p. 200).

Als hij leeft van zijn geloof in Jezus bevindt een mens zich in een situatie die hem met betrekking tot zijn exclusieve eigenbelang overstijgt en waarin hij, omwille van het leven van zijn broeders en in navolging van Christus, verkiest wat waanzinnig is en dwaas. “De wijsheid van God, afvloeiend in de mens, doet er, zoals in Christus, de waanzin van de liefde en het universele heil verschijnen” (J. Laplace, L’Esprit et l’Église, Paris, 1987, p. 182). De zin voor het universele die Ignatius altijd in zijn geestelijke ervaring binnenbrengt, opent de dwaasheid voor Christus naar het dagelijks leven van de stille meerderheid van het godsvolk en plaatst ons tezelfdertijd voor de liefdesurgentie om sociale onrechtvaardigheid aan te klagen door middel van hongerstaking, om wat een goed ingestelde gewoonte lijkt te overschrijden door het beste aan de armen te geven, om profetische gebaren te doen zoals de heilige dwazen van het christelijke Oosten, om de anti-evangelische compromissen van het godsvolk te ontmaskeren, om zich met de marginalen te vereenzelvigen naar het voorbeeld van zovele heiligen, om zelfs in stilte de verwijdering omwille van een onterechte beschuldiging of een totaal onbegrip te aanvaarden, om het op zich te nemen belachelijk gemaakt te worden, “geklasseerd” te worden omdat de mens doet wat hij denkt te moeten doen in de naam van zijn Heer, om marteling en gevangenschap op zich te nemen – het zijn situaties die niet ongewoon zijn in onze dagen. Door de ene worden ze geïnterpreteerd als aberraties en bijna als ontheiligende interpretaties van het woord van Sint-Paulus: “Wij, dwaas omwille van Christus”; voor de andere getuigen ze van de kracht van de Geest die tegenover en tegen zo veel mensen de cultuur van de liefde in Christus opbouwt voor de glorie van de Vader.

Conclusie

Op dwaze wijze verliest de mens zich erin, enkel de meerdere glorie van God wint eraan. Als Christus niet als eerste voor dwaas van Liefde was gehouden, zou de weg van deze dwaasheid verboden zijn. Is het dan verwonderlijk dat Sint-Ignatius en zijn gezellen hun engagement terecht wantrouwden als het apostolische werk geen tegenspraak, verwondering of zelfs vervolging veroorzaakte? “Meester Franciscus beklaagt zich erover dat er (in Portugal) geen vervolging is, maar troost zich met de gedachte dat hij ze in India zal hebben want lang leven zonder haar, is niet trouw strijden” (vgl. de correspondentie van Franciscus-Xaverius). Moet het dan verwondering wekken dat ook voor het religieuze leven op haar eigen wijze geen pijnlijke spanningen en conflicten kunnen ontbreken? Geenszins omdat ze om zichzelf gezocht worden, maar hoe getuigen, zoals het tweede Vaticaans Concilie suggereert, “dat de wereld niet zonder de geest van de zaligsprekingen kan worden omgevormd en aan God aangeboden” (Lumen gentium, § 31), zonder in conflict te komen met de culturen en beschavingen van vandaag die zich de wijsheid van onze tijd wanen?

Als om deze verstandige reden het religieuze leven ophoudt op dwaze wijze, in naam van Hem die als eerste voor dusdanig gehouden werd, de wereld van onze tijd aan te klagen als verminkt en zich existentieel in te zetten om haar met kracht en hartstocht door het Paasmysterie mooier te maken, verzuimt het religieuze leven ongetwijfeld de roeping om dwaas en waanzinnig te zijn omwille van Christus. Op deze manier zou het religieuze leven ook het godsvolk van de zichtbaarheid van een liefde tot God en de naaste beroven die zo veel christenen als ware dwazen voor Christus beleven in de duisternis van het dagelijks leven. Zo nemen, in een grote diversiteit van roepingen en missies, mannelijke en vrouwelijke dwazen voor Christus deel aan de uiting van de dwaze liefde van God waarvan de Oosterse traditie gezegd heeft: “Misschien kan enkel die onbegrijpelijke vernietiging van een goddelijke persoon aan het kruis de mens overtuigen van de dwaze liefde van God voor hem”.

vertaling: Pieter Van Petegem

Print Friendly, PDF & Email