Cardoner, tijdschrift voor ignatiaanse spiritualiteit
/ Andere Bronnen van Inspiratie / Benedictus en Ignatius over individu en gemeenschap.

Benedictus en Ignatius over individu en gemeenschap.

Redactie Cardoner on 06/11/2012 - 11:50 am in Andere Bronnen van Inspiratie, Ignatiaanse spiritualiteit

Door Henk Witte, bijzonder hoogleraar op de Xaverius-leerstoel voor spiritualiteit en theologie vanuit ignatiaans perspectief aan de Tilburg School of Catholic Theology.  In april 2012 sprak hij in de reeks ‘Voedsel voor onderweg’ in de Oude Abdij te Drongen. Deze tekst is een bewerking voor Cardoner. 

1. Actuele spanningen in de verhouding van individu en gemeenschap

De sociologie maakt duidelijk dat hedendaagse mensen, zeker in het Westen, in een tijdperk van individualisering leven. In allerlei sectoren van het leven treedt het individu prominent naar voren. Twee aspecten staan daarbij centraal: autonomie en authenticiteit. Autonomie wijst op het feit dat het moderne individu zelf wil bepalen hoe het zijn leven inricht. Minder dan ooit laat het zich gezeggen. Het wil – zo niet moet – zelf kiezen en beslissen. Authenticiteit geeft aan dit kiezen en beslissen een criterium mee. Het moderne individu let sterk op wat bij hem past, op wat klopt en dichter bij zijn diepere authentieke zelf brengt.

Het is echter niet zo dat de individualisering geen sociaal karakter heeft. Het beroep op eigenheid blijkt ook een beroep te doen op anderen om die eigenheid te erkennen. Wie naar de diverse leefstijlen van de verschillende bevolkingsgroepen kijkt, merkt bovendien dat eigenheid heel wat onderling kopieergedrag vertoont. Zo verschrikkelijk individualistisch is de individualisering blijkbaar ook weer niet.

De individualisering heeft een stevige impact op de kerk en het geloven. Die impact toont zich in een hang naar spiritualiteit, terwijl men tegelijkertijd niet veel moet hebben van de kerk. Spiritualiteit – zeer breed verstaan en ingevuld – heeft de wind mee, kerkelijkheid niet. Deze stand van zaken suggereert dat spiritualiteit beter past bij het moderne individu dan kerkelijk meeleven. Een doorleefde band met God (of “het Hogere”) is dan ook voor veel tijdgenoten geen probleem, maar de kerk moet daar niet tussen zitten en zich er niet mee inlaten. Zij roept bij menigeen negatieve reacties op. Men vindt haar dwingend. Met regelmaat verwijt men haar machtsmisbruik, moralisme en dogmatisme. Er worden grote vraagtekens geplaatst bij de relevantie van de kerken en de wijze waarop zij hun boodschap brengen (De Roest 2010, 251-278). Believing without belonging kan net zo goed!

In tegenstelling tot de huidige situatie werden in het verleden kerk en spiritualiteit niet tegen elkaar uitgespeeld. Integendeel, de kerk, in concreto de hiërarchie, had spiritualiteit en devotionaliteit stevig in regie. In het voetspoor van de individualisering echter vindt er een verschuiving in de machtsverhoudingen plaats (Hellemans 2012, 89-93). Het individu heeft de teugels in handen genomen die voorheen in de handen van de hiërarchie lagen. Het bepaalt zelf waar het voeding voor zijn ziel haalt. Stelt een bepaalde gemeenschap niet langer tevreden, dan is er aanbod genoeg op de spirituele markt ter oriëntatie of ter laving. Overigens getuigt dit gedrag van een klanthouding, die vreemd is als het gaat om verbondenheid met de kerk.

Daar komt bij dat de kerken in de huidige tijd meer dan ooit worden verwezen naar hun religieuze kernfunctie. Zij zijn, althans in het Westen, niet meer nodig voor een woning of werk, voor educatie of vermaak. Precies de verwijzing naar hun religieuze functie, naar de bemiddeling van het contact met het geheim van God, wekt bij moderne individuen verwachtingen over hun spirituele kwaliteit. Het is juist op dit punt dat zij zich behoorlijk teleurgesteld kunnen voelen.

Moet men dan de gemeenschap maar laten vallen omwille van het behoud van het zielscontact met God? Het is op dit punt van de spanning tussen individu en gemeenschap dat ik mij afvraag wat wij van de meesters van het geestelijk leven kunnen leren. Wat hebben Benedictus en Ignatius in dit opzicht ons te zeggen?

2. Benedictus: vier soorten monniken

Benedictus (480-547) leefde in een onrustige overgangstijd. Hij had in zijn opvoeding de Romeinse cultuur meegekregen, maar politiek trokken de Oost-Goten aan de touwtjes van het West-Romeinse Rijk in de eerste helft van de zesde eeuw. Er was sprake van een gigantische migratie en politieke instabiliteit.

Over Benedictus zelf is niet zo heel veel bekend. We weten dat hij zich al vroeg uit de woelige samenleving van zijn tijd terugtrok, op een gegeven moment een eigen kloostergemeenschap op de Monte Cassino stichtte en voor die gemeenschap in 540 een regel schreef, waarin stabiliteit, matigheid, gastvrijheid en nederigheid belangrijke waarden waren. Die regel heeft de eeuwen getrotseerd. Hij geldt nog steeds als een inspirerende en evenwichtige bron van christelijke levenswijsheid (Gibaut 2010, 241-242).

In het eerste introducerende hoofdstukje van zijn Regel schrijft Benedictus dat er vier soorten monniken zijn. Twee ervan hebben zijn sympathie en van twee moet hij niets hebben. Zijn sympathie gaat uit naar cenobieten en heremieten. Cenobieten leven in een kloostergemeenschap en vervullen hun dienst “onder een regel en een abt”. Over hen zegt Benedictus in het eerste hoofdstuk van de Regel verder niets, maar het is duidelijk dat heel zijn Regel hen betreft. Als tweede noemt hij de heremieten of kluizenaars. Hun levenswijze, zo zegt hij, “is het resultaat van een langdurige beproeving in het klooster. Daar hebben zij met de steun van veel anderen grondig geleerd tegen de duivel te strijden.” Zij zijn zozeer toegerust en geschoold dat zij “op een gegeven moment buiten de steun van anderen”, alleen dus, verder kunnen. “Met blote handen, met blote vuisten zijn ze dan met Gods hulp in staat te strijden tegen de zonden van lichaam en gedachten.”

Vervolgens noemt Benedictus de twee soorten monniken waarvan hij niets moet hebben. Hij noemt hen sarabaïeten en rondzwervers of gyrovagen. De sarabaïeten – wij hebben geen ander woord voor hen – noemt hij “meer dan afschuwelijk”. Zij laten zich niet beproeven door een regel, zij laten zich niet leiden door ervaring. “Ze leven in twee- of drietallen, of ook wel alleen, zonder herder, verblijven niet in de stallen van de Heer maar in die van henzelf. Hun enige wet is het uitleven van hun genoegens: al hun meningen en keuzes noemen ze heilig, maar als ze ergens geen zin in hebben, vinden ze het ‘niet toegestaan’.” In hun geval heeft men niet te maken met goud. Integendeel, ze zijn zacht als lood. Ze zijn bovendien niet eerlijk. Hun tonsuur wijst erop dat ze voor God leven, maar in feite ze zijn op wereldse dingen gericht.

Over de rondzwervers oordeelt Benedictus op soortgelijke wijze. Zij trekken hun hele leven van gebied naar gebied, telkens voor drie of vier dagen te gast bij allerlei monniken. “Ze doen louter wat ze zelf willen, denken alleen aan lekker eten en drinken, en zijn in alle opzichten slechter dan de sarabaïeten”, aldus Benedictus.

In deze tekst valt allereerst de opmerking op dat kloosterlingen hun dienst verrichten “onder een regel en een abt”. Deze opmerking noemt twee instanties met gezag: een document en een persoon. Men stuit hier op een basisstructuur van het christendom, die ook bekend is uit de bipolariteit van Schrift en leergezag. Het gewone leergezag, wel te verstaan, zoals het zich bijvoorbeeld manifesteert in de ontsluiting van het evangelie in een eucharistieviering. Onder deze bipolariteit leeft de ervaring dat een document het niet alleen voor het zeggen moet hebben. Dat leidt immers alleen maar tot rigiditeit. Een document houdt immers geen rekening met zich wijzigende omstandigheden. Het moet geïnterpreteerd worden door iemand, liefst door een persoon met enig gezag. Maar ook een persoon moet het niet alleen voor het zeggen hebben. Het zou tot willekeur kunnen leiden. Daarom zijn er regels. Zij houden de persoon en zijn of haar gezag binnen de afgesproken orde (vgl. Rollin 2008, 44-47).

Wat zegt dit eerste hoofdstuk uit de Regel van Benedictus nu over de verhouding van individu en gemeenschap? Bij Benedictus is dat individu een monnik. Dat is voor hem iemand die “werkelijk God zoekt” (RB 58). Dit zoeken is ook het voornaamste toelatingscriterium voor wie zich meldt als kandidaat. Een echt zoekende houding is dus bepalend, niet een houding die God al gevonden heeft en daarvan aan de hele wereld kond wil doen. Een monnik is een zoeker, geen zender.

Die zoeker krijgt gemeenschap aangereikt als steun en toerusting. Dat blijkt waar Benedictus onderscheid maakt tussen de kloosterling die in gemeenschap leeft en de heremiet. Een kluizenaar kan alleen verder, buiten de steun van anderen. Hij is voldoende toegerust. Hij maakt zich als individu los van de gemeenschap en kan dit, omdat hij zichzelf voldoende eigen gemaakt heeft van wat hij van het leven in gemeenschap geleerd heeft. De gemeenschap is hier dus geen doel, maar een middel. Waartoe is de heremiet dan toegerust? Tot de strijd, zegt Benedictus, de strijd in de woestijn, tegen de duivel, tegen de zonden van lichaam en gedachten. Dit strijdmotief, de lokalisering ervan in de woestijn, de toespitsing op zonden, duivel, gedachten: ze laten me zien dat het om een spirituele strijd gaat. De strijd gaat tussen de bewustzijnsstaat van de menselijke persoon die tegenwoordig graag gevat wordt in de term “ego”, en de laag van het oorspronkelijke, met God verbonden “zelf”. Met voor hedendaagse oren beladen woorden als “duivel” en “zonden”, maar ook met een onschuldiger woord als “gedachten” worden de verleidingen aangeduid waaraan het ego is blootgesteld. Ook gedachten kunnen misleiden. Het zijn die innerlijk steeds weer uit het denken opkomende trekkrachten die ons als verslavingen steeds weer in hun greep nemen. De woestijnvaders spraken erover als demonen.

De heremiet nu heeft de streken van het ego voldoende leren kennen. Dat heeft het verblijf in de gemeenschap hem geleerd. Hij kan alleen verder. Hij heeft een fase van spirituele zelfwording bereikt waarin hij weet wanneer hij authentiek in contact is met God en wanneer niet. Hij is als persoon via de leerschool van de gemeenschap als het ware zelf “inclusief” geworden. In de doorleefde verbinding met God neemt hij anderen in zichzelf mee als medegelovige, medebroeder of medezuster, als gast of vreemdeling. Van concurrentie is geen sprake. Want in hen begroet hij Christus en in Christus begroet hij hen.

Dit oprechte contact met God is nu precies het probleem dat Benedictus heeft met de sarabaïeten en met de rondzwervende monniken. Ze laten zich niet leiden, ze laten zich niet testen, ze willen niet leren. Ze verblijven in de stallen die ze zelf zijn, als het ware in hun eigen rotzooi. Het gaat hen alleen maar om het uitleven van hun genoegens, om lekker eten en drinken of een bed voor een paar nachten. Ze doen slechts waar ze zin in hebben. Hun gedrag heeft op grond van hun uiterlijke status als monnik ten onrechte een schijn van heiligheid. Lood zijn ze, zacht spul, in plaats van goud, gezuiverd in een oven – een zinspeling op de aloude alchemistische inspanning om lood in goud te veranderen. Wat is dan hun probleem? Ze zitten gevangen in de bewustzijnslaag van hun ego. Dat maakt hen schijnheilig en onrustig. Het maakt hen tot zwervers en zwalkers.

Met het oog op de verhouding tussen individu en gemeenschap wijst Benedictus er in dit hoofdstukje op dat er sprake is van concurrentie tussen gemeenschap en individu, wanneer de bewustzijnspool van het ego de overhand heeft en de pool van het authentieke mens-zijn vrijwel stilvalt. Beide polen wijzen op verschillende staten van spiritueel bewustzijn. De gemeenschap werkt ten aanzien van die bewustwording als een leerschool en een test. Dat geldt eveneens voor de instanties met gezag in de gemeenschap. De confrontatie met gemeenschap en gezag maakt duidelijk welke pool in het dagelijks denken en doen aan het stuur van het ik zit. Is dat de pool van het ego of de pool van het authentieke zelf, de pool die afgezonderd is van God of de pool die in verbinding met Hem staat?

3. Ignatius: gemeenschap én individu

Een millennium na Benedictus leefde die andere meester van het geestelijk leven: Ignatius van Loyola (1491-1556). Net als Benedictus leefde hij in een transitieperiode vol onrust. Het is de tijd van de breuk met het middeleeuwse levensgevoel, waarin Ignatius nog met één been stond. Het is ook de tijd van de beginnende Reformatie en het openbreken van de bekende Europese wereld naar de nieuw ontdekte werelden buiten Europa en de ontmoeting met tot dan onbekende volkeren en culturen. Met het oog op de verhouding van individu en gemeenschap zal ik twee teksten van Ignatius bespreken: zijn richtlijnen met het oog op onze kerkelijke gezindheid en een korte notitie uit zijn autobiografie over de betekenis van zijn Godservaring in verhouding tot de Schrift.

3.1. De richtlijnen met het oog op onze kerkelijke gezindheid

Aan het einde van zijn Geestelijke Oefeningen geeft Ignatius een aantal richtlijnen. Ze hebben betrekking op onderscheiding der geesten, het uitdelen van aalmoezen, op de omgang met scrupules en verleidingen, en – als laatste in de reeks – op de gezindheid waarmee we in de kerk staan. Over dit laatste geeft hij in totaal achttien richtlijnen (GO 352-370).

Ignatius zegt in zijn Oefeningen niet veel over de kerk. De kerk is voor hem veeleer een vanzelfsprekend voorgegeven sociale bedding. Toch was er in zijn tijd veel gaande als het om de kerk ging. Er was veel kritiek op kerk en clerus, niet alleen van Luther en Calvijn, ook van mensen als Erasmus en gelovigen die in de lijn van de Moderne Devotie een sterker spiritueel leven voorstonden en zich verzetten tegen de nadruk op allerlei uiterlijkheden.

Ignatius heeft zelf te maken gehad met de spanningen ten gevolge van die onrust en kritiek. Toen hij in 1527 in Salamanca met de aanvulling van zijn vooropleiding bezig was in verband met zijn voornemen te gaan studeren, en tegelijkertijd enige geestelijke begeleiding gaf, werd hij geconfronteerd met nieuwsgierigheid van dominicaanse zijde. De ontmoeting begon vriendelijk, maar liep via de vraag “Wat preken jullie dan?” uit op een onderzoek door de inquisitie naar Ignatius’ orthodoxie. Het betekende voor hem en zijn gezel Calixto 22 dagen gevangenis. Het zou wel eens kunnen zijn, zo vreesden de dominicanen, dat Ignatius hoorde bij lieden als Erasmus en vele anderen die volgens hen misleidende dwalingen verkondigden (Verhaal van de pelgrim, 64-70). Acht jaar later, tijdens zijn studie aan de Sorbonne, kreeg Ignatius weer te maken met een onderzoek naar zijn rechtzinnigheid. Hij werd verdacht van illuminisme, een stroming die beweerde de kerk als instituut niet nodig te hebben voor een spiritueel leven en de verwerving van het eeuwig heil (Kehl 2010, 27-28). Ignatius had op grond van zijn ervaringen daarom reden genoeg om zich af te zetten tegen “het instituut”. Hij doet dat echter niet.

Ignatius begint met de formulering van de richtlijnen met het oog op de gezindheid waarmee we in de kerk staan – letterlijk spreekt Ignatius over “de strijdende kerk” – na het gedoe in Parijs in 1535. In de richtlijnen komen alle toenmalige punten van kritiek op de kerk langs: de verering van relikwieën en heiligen, de aflaten en de kruistochten, de vele regels en bepalingen, de strijd tussen toen moderne en toen oude theologie, de hiërarchie en het religieuze leven, het opsteken van kaarsen en de bepalingen over vasten en onthouding, het dispuut over de voorbestemming en dat over de relatie tussen genade en vrijheid. Ignatius gaat niet mee in deze kritiek. In plaats daarvan raadt hij bij elk van de genoemde punten aan om er, zoals de Nederlandse vertaling van de Geestelijke Oefeningen zegt, “met achting” over te spreken. De Duitse vertaling gebruikt hier zelfs de term “loven”.

Wat bedoelt Ignatius met dit loven of met achting spreken over? Het is immers precies op dit punt dat iets zichtbaar wordt van zijn kijk op de verhouding van individu en gemeenschap. Het is niet moeilijk om van Ignatius’ instelling een karikatuur te maken. De richtlijnen over de kerkelijke gezindheid geven er wel enige reden toe. De dertiende richtlijn bijvoorbeeld stelt dat wij de hiërarchische kerk altijd moeten volgen in wat zij bepaalt, ook als wij het zelf anders zien.

 “Om in alles trefzeker te zijn moeten wij ons er altijd aan houden te geloven dat wat ik als wit zie, zwart is als de hiërarchische kerk het zo bepaalt. Want wij geloven dat in Christus onze Heer, de bruidegom, en de kerk, zijn bruid, het een en dezelfde Geest is die ons bestuurt en leidt naar het heil van onze ziel.” (GO 365)

 Deze uitspraak kan gemakkelijk uitgelegd worden als een oproep tot slaafse volgzaamheid en lijkt alleen maar de reputatie te bevestigen dat jezuïeten blind gehoorzamen aan de paus.

Toch is dat niet de inzet van Ignatius. De richtlijnen koersen niet op totale identificatie met alles wat plaatsvindt in, gezegd wordt door of moet van de kerk. Zij wijzen ook niet op het tegendeel: de bewuste niet-identificatie, het zich afzetten tegen en verwerpen van. Zij koersen op een houding van respect, waarin het mogelijk is dat het individu tegelijkertijd innerlijk enige distantie bewaart en zo zijn ziel beschermt. Dat gebeurt precies doordat Ignatius de juiste omgang met die lastige kanten van de kerk lokaliseert in het spreken. Spreken houdt immers de mogelijkheid in op afstand te blijven en zich primair als waarnemer op te stellen. Van dat spreken vraagt Ignatius dat het positief is, dat het met achting of lof gebeurt (vgl. Kehl 2010, 31-36). Hij wenst met andere woorden dat negatief spreken vermeden wordt. Waarom is positief spreken dan zo belangrijk? Er zijn toch zaken, ook in de kerk, die niet kloppen? Ignatius raadt aan eerst te zoeken naar de positieve kwaliteiten van datgene wat op het eerste oog als negatief wordt beoordeeld. Een snelle negatieve reactie immers legt de oorzaak buiten ons. Ignatius vraagt echter eerst naar binnen te gaan en het oordeel vanuit ons hoofd te verbinden met dat van ons hart.

Een goed voorbeeld van zijn instelling is te vinden in de elfde richtlijn over de verschillende posities in de theologie van zijn tijd (GO 363). Ignatius onderscheidde twee grote stromingen: de positieve theologie en de scholastieke theologie. Tot de eerste rekent hij de leraren uit de oude kerk: Hiëronymus, Augustinus, Gregorius. Tot de tweede de toen moderne leraren: Thomas van Aquino, Bonaventura, de Meester van de Sententiën (Petrus Lombardus). Ten aanzien van allen bepleit Ignatius het spreken met achting. Maar dat betekent niet dat beide stromingen voor hem dezelfde waarde hebben. Ze hebben immers verschillende kwaliteiten. Ignatius noemt die ook. Hij zoekt naar het positieve van beider inbreng. Zo is het de oudere positieve theologen volgens hem meer eigen “om het gemoed te bewegen met de bedoeling in alles God onze Heer lief te hebben en te dienen”. En zo situeert hij de kwaliteit van de nieuwere scholastieke theologie, waarin hij ook gevormd was in zijn studietijd in Parijs, in het vermogen om duidelijk te formuleren en dwalingen en misleidingen te ontmaskeren en te bestrijden, kwaliteiten die deze theologen verbinden met de institutionele kant van de kerk. De oudere theologie herinnert hem aan wat hem zeer ter harte gaat: het dienen, beminnen en eren van God in alles. De nieuwere scherpt in haar streven naar duidelijkheid kritische zin en onderscheidingsvermogen. Beide vormen van theologie, de ene meer “hart”, de andere meer “hoofd”, hebben zijn achting.

Deze instelling past bij Ignatius’ spirituele basisintuïtie, zoals hij die verwoord heeft in het uitgangspunt en fundament van de Geestelijke Oefeningen (GO 23).

 “De mens is geschapen om God onze Heer te loven, eerbied te bewijzen en te dienen en aldus zijn ziel te redden. Alle overige dingen op het aardoppervlak zijn geschapen met het oog op de mens, om hem het doel te helpen nastreven waarvoor hij geschapen is. (…) Daarom is het nodig dat wij ons onverschillig maken voor alles wat geschapen is (…).”

 Woorden als “gemeenschap” of “kerk” staan niet in deze zinnen. Het gaat Ignatius om God en de ziel, om de authentieke integriteit van de menselijke persoon in verbinding met het geheim van God. De rest is middel, hulp. Gemeenschap dus ook. In dit opzicht verschilt de visie van Ignatius niet van die van Benedictus.

3.2. Stel dat de Schrift er niet geweest was

De tweede tekst komt uit Het verhaal van de pelgrim, de “autobiografie” van Ignatius. Hij staat in het stuk waarin Ignatius over zijn verblijf in Manresa spreekt, de tijd van zijn eigen geestelijke oefeningen en levenskeuze voor Christus. Terugblikkend beschouwt hij die tijd als een leertijd. God deed met hem wat een schoolmeester met een kind doet, schrijft hij: Hij onderwees hem. Daar komt hij bij zijn spirituele basiservaringen. Ze vestigden zich in hem als blijvende overtuigingen. Een ervan betreft zijn ontmoetingen met Christus. Ze vinden plaats tijdens gebed. “Dikwijls en gedurende langere tijd zag hij tijdens zijn gebed met de inwendige ogen de mensheid van Christus in de gedaante van iets dat op een wit lichaam leek, niet zo groot en ook niet zo klein, maar hij zag geen onderscheid van ledematen.” Zo spreekt hij ook over een inwendig ervaren van Maria. Deze ervaringen beleeft hij als bevestiging van zijn geloof. Ze “gaven hem steeds zoveel geloofsbevestiging, dat hij vaak bij zichzelf gedacht heeft dat zelfs als er geen Heilige Schrift zou bestaan die ons die geloofszaken onderwees, hij dan nog zou besluiten ervoor te sterven, alleen al om hetgeen hij gezien had” (VP 29).

In deze laatste bespiegeling is de verhouding van individu en gemeenschap aan de orde. Ze gaat enerzijds over Ignatius als eenling, de mysticus die innerlijk Christus ervaart. Ze gaat anderzijds over de Schrift, een aspect van gemeenschap en instituut met de functie, zoals Ignatius zegt, te onderwijzen in geloofszaken. Ignatius stelt nu dat hij zelfs als de Schrift er niet geweest was – dus zonder instantie met een onderwijzende en bemiddelende functie – helemaal voor zijn innerlijke Christuservaring gegaan zou zijn, al moest hij ervoor sterven.

In een van zijn laatste publicaties denkt de invloedrijke theoloog en jezuïet Karl Rahner (1904-1984) door op deze passage. Hij doet dat in zijn Toespraak van Ignatius van Loyola aan een jezuïet heden, een artikel waarin hij schrijft als ware hij Ignatius zelf (Rahner 2001). Rahner onderstreept daar dat een directe ervaring van God mogelijk is. Een dergelijke ervaring is niet vergelijkbaar met hoe wij gewoonlijk mensen en dingen ervaren. Het is een ervaring van andere orde, maar wel ervaring. God immers handelt direct aan het schepsel. Hij kan dit en wil dit, aldus Rahner. Daarom is God ook zonder bemiddeling, ook zonder instanties zoals de Schrift, te ervaren. Dat is precies wat ook Ignatius zegt.

Rahner gaat echter nog een stap verder. Want niet alleen de Schrift is bemiddeling, ook de kerk. In het geval van de kerk ziet Rahner echter een ambivalentie. Eigenlijk zou de kerk moeten bestaan uit mensen die geproefd hebben van Gods onmiddellijkheid en door God geraakt zijn. Maar, zo vraagt hij zich af, is het kerkelijk gemeenschapsverband vaak niet een poging om te vluchten voor een directe ervaring van God (Rahner 2001, 9)? Waarom is dat zo volgens hem? Omdat de ontmoeting met God confronteert met het onbegrijpelijke geheim dat God is. Die confrontatie maakt eenzaam. Rahner spreekt van “een zwijgende eenzaamheid voor God”. Voor hem is dit ervaren van God verbonden met een niet weten wat te zeggen. Men kan de ervaring niet plaatsen en met niemand delen. Een “vlucht” in de kerk kan in dat geval uitkomst bieden. Men hoeft dan de “zwijgende eenzaamheid voor God” tenminste niet meer te voelen. Rahners overwegingen impliceren dat de kerkgemeenschap het risico loopt een vluchtheuvel te worden voor angsten en demonen van ego’s, een vluchtheuvel waarop zij zich kunnen uitleven in wat doorgaat voor vieren, verkondigen en dienen.

Volgens Rahner was het niet Ignatius’ intentie dat de kerk zo zou functioneren. Hij laat hem zeggen dat hij met heel zijn bekeerde leven de kerk wilde dienen, al betrof die dienst uiteindelijk God en de mensen en “niet een instituut dat zichzelf zoekt” (Rahner 2001, 25). Op subtiele wijze zegt hij zo waar het Ignatius om ging: om de eer van God en het heil van de mensen. Dat is uitgangspunt en fundament. De rest is middel. Het zijn in de ignatiaanse traditie spirituele ankerpunten geworden die tegelijkertijd volgzaam-loyaal en loyaal-kritisch in de kerk doen staan.

4. Besluit

Wat brengt deze peiling van de spanning tussen individu en gemeenschap vanuit de wijsheid van spirituele grootmeesters als Benedictus en Ignatius? Benedictus en Ignatius staan beiden in de traditie van het christelijke religieuze leven, zij het in andere tijden. Beiden hebben weet van de continue strijd tussen de verschillende bewustzijnspolen in de mens. Ze proberen tevens de spanning tussen individu en gemeenschap vruchtbaar te maken en erkennen het belang van scholing door en vanuit de gemeenschap, ook al neemt “gemeenschap” bij Benedictus een andere gestalte aan dan in de ignatiaanse traditie. Het verschil tussen stabilitas en mobilitas valt in dit opzicht onmiddellijk op.

De verhouding van God tot de ziel, tot het individu in zijn authenticiteit, staat echter voorop. Van God gaat initiatief uit: scheppend, verlossend in Christus, voltooiend in de Geest. Dit initiatief is een uitnodiging: een uitnodiging die opgemerkt wil worden en wenkt tot groei in de richting van dit Geheim zelf. Gemeenschap, kerk, gezagsinstanties daarin – documenten zowel als personen – kunnen daarbij helpen. Ze hebben een bemiddelende rol, die zich uit als steun en vorming of scholing. Maar de gemeenschap kan het individu ook weghouden van God, zoals ook een individu de band van een gemeenschap met God kan ondergraven. In beide gevallen is de vraag wie er aan het stuur zit: het innerlijk vrije en authentieke zelf of het ego in zijn krampachtigheid en bevangenheid? Autonomie en authenticiteit, in de huidige samenleving zo hoog gewaardeerd, geven daarover niet meteen uitsluitsel. Ze kunnen beide zijn: vrij of bevangen. Wellicht heeft het hedendaagse individu inderdaad meer teugels in handen dan voorheen en kan het meer zelf bepalen waar het behuizing en voeding voor zijn ziel haalt, het blijft echter aangewezen op anderen en op hun hulp en steun, ook op meesters als Benedictus en Ignatius. Wat zij aanreiken is niet altijd prettig, wel leerzaam. Spiritueel leven is immers een levenslange leerschool.

Aangehaalde literatuur

John Gibaut, ‘On doing Ecclesiology in a Time of Crisis and Transition. Echoes from the Sixth Century’, in Ivana Noble, Ulrike Link-Wieczorek, Peter De Mey (Hrsg.), Religiöse Bindungen – neu reflektiert. Ökumenische Antworten auf Veränderungen der Religiosität in Europa (Beihefte zur Ökumenische Rundschau Nr. 90), Leipzig, Evangelische Verlagsanstalt, 2011, 231-244.

Staf Hellemans, ‘Spiritualiteit en mystiek in de katholieke Kerk’, in Staf Hellemans, Jan van den Eijnden, Piet Rentinck (red.), Een katholieke Kerk met toekomst (Theologische Perspectieven 8), Bergambacht, 2VM, 2012, 85-95.

Medard Kehl, Mit der Kirche fühlen (Ignatianische Impulse Bd. 44), Würzburg, Echter, 2010.

Henk de Roest, Een huis voor de ziel. Gedachten over de kerk voor binnen en buiten, Zoetermeer, Meinema, 2010.

Karl Rahner, Das Alte neu sagen. Eine fiktive ’Rede des Ignatius von Loyola an einen Jesuiten von heute’, Köln, Karl Rahner Akademie, 2001. Nederlands: Brief van Ignatius aan jezuïeten van nu, Mechelen/Nijmegen, Kerk en Wereld/De Heraut, 1986.

De Regel van Sint-Benedictus, Vertaald door Vincent Hunink, Amsterdam, Atheneum – Polak & Van Gennep, 2000.

Bertrand Rollin, De regel van Benedictus beleven, Tielt, Lannoo, 2008.

Print Friendly, PDF & Email