Cardoner, tijdschrift voor ignatiaanse spiritualiteit
/ Andere Bronnen van Inspiratie / Wat Ignatius niet wist over keuzes maken.

Wat Ignatius niet wist over keuzes maken.

Redactie Cardoner on 16/08/2014 - 7:18 pm in Andere Bronnen van Inspiratie, Geestelijke Oefeningen - Begeleiden

door Nicolas Standaert S.J.

De context waarin mensen tegenwoordig een keuze doen is veel complexer dan in de tijd van Ignatius.  Door psychologisch en economisch onderzoek over keuzes hebben we wel wat bijgeleerd.. Deze inzichten kunnen de richtlijnen voor de keuze in de Geestelijke Oefeningen aanvullen en verdiepen.

 

 Onderscheiding bij het maken van keuzes behoort tot de kern van de Geestelijke Oefeningen. Het doel ervan is “niets anders willen zoeken dan in alles en door alles de grotere lof en heerlijkheid van God onze Heer” (G.O. 189). Om de beoefenaar van de Geestelijke Oefeningen hierbij te helpen, biedt Ignatius niet alleen de beweging van de Oefeningen als geheel aan, waarin de retraitant zijn of haar leven aan het evangelie toetst en een persoonlijke ontmoeting met Jezus Christus aangaat, maar stelt hij ook specifieke regels op: de Methodes om een keuze te doen, centraal geplaatst tussen de Tweede en de Derde week (G.O. 169-189) en de Richtlijnen voor de onderscheiding van de geesten, meer geschikt voor de Eerste week (G.O. 313-327) en voor de Tweede week (G.O. 328-336), die zich aan het einde van het boekje bevinden.

Steeds opnieuw kan men verbaasd staan over de kwaliteit en toepasselijkheid van deze richtlijnen. Ze zijn nog steeds actueel en wie managementboeken over keuzes leest, vraagt zich wel eens af of men niet beter te rade zou gaan bij de Geestelijke Oefeningen. Maar het omgekeerde is ook waar: in de laatste decennia is heel wat vernieuwend wetenschappelijk onderzoek gedaan over keuzes maken. Deze kennis, die meestal voortkomt uit een context waarin men niet meteen op zoek is naar de meerdere glorie van God, kan toch verhelderend en nuttig zijn voor wie zelf voor keuzes staat of anderen bij het doen van keuzes begeleidt. Vandaar de uitdagende titel van deze bijdrage, die zich tot doel stelt om de vruchten te plukken van wat Ignatius niet wist over keuzes maken.

Deze tekst bestaat uit twee delen: het eerste deel geeft aan dat keuzes maken in onze tijd veel complexer is dan in de tijd van Ignatius – uiteraard wist hij er niet alles over. Het tweede deel tracht de vruchten te plukken van recent onderzoek over keuzes (onder meer over emoties, redelijke keuzes, de twee zelven) en deze te verbinden met de regels van de Geestelijke Oefeningen.

 I. Context

Een belangrijke reden waarom Ignatius niet alles wist over keuzes maken is dat we in een heel andere culturele context leven dan die waarin de Geestelijke Oefeningen geschreven zijn. In die tijd waren er minder keuzes, ze waren vaak minder complex en de nood om persoonlijk vrijheidsgevoel te verbinden met keuzes maken was minder groot. Vandaag daarentegen zijn er meer keuzes, ze zijn complexer en weerspiegelen duidelijker onze autonomie. Wouter Deprez schetst met een innerlijke monoloog getiteld Kies een levendig beeld van onze verslaving aan keuzes en de opwinding van de mogelijkheid ervan. Bovendien zijn we vaak “moe van het moeten kiezen”, zoals onder meer Marc Desmet dit omschreef. Geïnspireerd door het werk van de Franse socioloog Alain Ehrenberg, La fatigue d’être soi: Dépression et société (De vermoeidheid van het zichzelf zijn: Depressie en maatschappij), wees Desmet op de belangrijke culturele verschuiving die zich in de laatste eeuw voltrokken heeft en waar niemand aan lijkt te ontsnappen, namelijk de cultuur van de zelfbeschikking. Centraal in de ontwikkeling van zelfbeschikking staat dat mensen veel meer zelf kiezen: ze willen, ze kunnen en ze moeten meer kiezen.

 Mensen willen, kunnen en moeten meer kiezen

 Mensen willen meer kiezen

Kiezen is meer dan ooit een goed. We gaan ervan uit dat keuzes maken ons een grotere autonomie en vrijheid biedt. Globaal gesproken zijn we van oordeel dat als we voor een keuze staan, wijzelf best die keuze maken, omdat we menen dat dit de enige manier is om ervoor te zorgen dat onze voorkeuren en belangen aan bod zullen komen, en dus het succes van de keuze zullen bepalen. Keuzes gemaakt door een ander worden, vaak in tegenstelling tot de tijd van Ignatius, als negatief ervaren. Behalve het feit dat we zelf willen kiezen, proberen we onze vrijheid te maximaliseren door meer keuzes te scheppen.

 Mensen kunnen meer kiezen

Ons leven is multiple choice geworden. De supermarkt met honderden producten is hiervan een metafoor, maar de veelheid van keuzes beperkt zich niet tot het grootwarenhuis: het internet heeft het aanbod van producten en dus van keuzes nog gekwadrateerd. Belangrijk is dat deze veelheid van keuzes zich niet beperkt tot goederen of ontspanning, maar ook geldt voor de essentiële aspecten van het leven. In de tijd van Ignatius had men eigenlijk voor zijn levensstaat (die Ignatius onder “onveranderlijke” keuze plaatst) enkel de keuze tussen huwelijk en religieus leven (priesterschap) (zie ook G.O. 171). Wie nu een Belgische belastingbrief invult, heeft een veelheid van mogelijkheden om zijn status aan te geven: gehuwd, wettelijk of feitelijk samenwonend, gehuwd of samenwonend met een persoon van hetzelfde geslacht, (feitelijk) gescheiden, gescheiden van tafel en bed, enz. Bovendien worden vele van deze keuzes als “veranderlijke” keuzes ervaren. Vele jonge (en ook minder jonge) mensen zijn zeer aarzelend en terughoudend om keuzes te maken die bindend (“onveranderlijk”) zijn. De veelheid van keuzes betreft ook de manieren om vruchtbaarheid, geboorte en dood te regelen: verschillende soorten voorbehoedsmiddelen en methodes, medisch geassisteerde vruchtbaarheidstechnieken, al dan niet natuurlijke bevalling, euthanasie, wilsverklaring,… stellen ons allemaal voor keuzes die vroeger misschien niet afwezig waren, maar in ieder geval niet zo verscheiden waren en althans niet zo expliciet gemaakt werden. Deze verscheidenheid geeft ook de complexiteit weer van een aantal keuzes die in zich goed kunnen zijn, maar misschien niet helemaal in overeenstemming met de leer van de kerk, een situatie waarin Ignatius een meer eenduidig standpunt innam dan vaak nu het geval is. Voor Ignatius kon je daarover geen keuze doen (G.O. 170).

 Mensen moeten meer kiezen

Moderne individuen zijn niet alleen vrij om te kiezen, ze zijn ook verplicht om vrij te zijn, om hun leven te verstaan en te bepalen in termen van keuze. Ze moeten hun verleden interpreteren en hun toekomst dromen als resultaat van de gemaakte keuzes en de keuzes die ze nog dienen te maken, stelt Nikolas Rose, professor in de sociologie aan de London School of Economics (Iyengar, p. 84). Als je naar de supermarkt gaat, ben je verplicht te kiezen tussen de verschillende soorten confituur. Ga je vandaag naar de universiteit, dan is er niet gewoon een vastgesteld programma: je krijgt keuzemogelijkheden aangeboden, waartussen je moet kiezen. En zo is het ook met de essentiële zaken van het leven: je mag in principe tegen bepaalde vormen van prenataal onderzoek of tegen euthanasie zijn, maar op bepaalde ogenblikken word je met de vraag naar de mogelijkheid ervan geconfronteerd, ook al is je uiteindelijk antwoord eventueel negatief. Je zelfbeschikking is een opdracht.

 De keerzijden van het vele kiezen

Al deze keuzes hebben hun voordelen. De mogelijkheden zijn groot, de toegenomen autonomie is positief, maar er is ook een keerzijde aan de medaille. Het boek van Ehrenberg wijst vooral op de toename van depressie in onze maatschappij. Deze toename is onder meer het gevolg van de toegenomen druk waardoor we voortdurend keuzes moeten maken om te beantwoorden aan het ideale zelfbeeld dat we gecreëerd hebben. Recente studies, vooral door onderzoekers uit de Angelsaksische wereld, belichten deze aspecten.

 Niet iedereen wil meer kiezen

Het feit dat we meer willen kiezen vertrekt eigenlijk van de vooronderstelling dat het goed is om keuzes te maken, juist vanwege de grotere autonomie en vrijheid. Sheena Iyengar wijst er echter op dat niet iedereen in dezelfde mate keuzes wil maken. Keuzes willen maken is ook sterk cultureel bepaald. Dit particuliere aspect van kiezen gebonden aan cultuur en maatschappij komt bij Ignatius niet aan bod. We willen allemaal controle hebben over ons leven en hebben daar ook nood aan, maar hoe we die controle verstaan is erg afhankelijk van de verhalen die men ons verteld heeft en de opvoeding die we ontvangen hebben (Iyengar, p. 28). Zo voerde Sheena Iyengar verschillende testen uit bij kinderen en volwassenen uit Amerikaanse en Aziatische culturen (Iyengar, pp. 48-49). Bij een van die oefeningen werden kinderen uit beide culturen (in Amerika) ingedeeld in drie groepen om een bepaalde woordenpuzzel op te lossen. De kinderen uit de eerste groep mochten zelf de puzzel kiezen en de kleur van de stift waarmee ze die zouden oplossen; aan de kinderen uit de tweede groep werden de puzzel en kleur door de lerares opgelegd; aan de kinderen uit de derde groep werd gezegd dat hun moeder de puzzel en de kleur gekozen had die volgens haar het beste bij het kind pasten. Welnu, Anglo-Amerikaanse kinderen presteerden beter en werkten langer wanneer ze hun persoonlijke keuze mochten uitvoeren. Op het moment dat iemand anders hen zei wat ze moesten doen, daalden hun prestatie en motivatie aanzienlijk. In vergelijking daarmee presteerden de kinderen uit Aziatisch-Amerikaanse gezinnen het best en waren ze het meest gemotiveerd wanneer ze geloofden dat hun moeder voor hen had gekozen. Het contrast tussen beiden was groot: Anglo-Amerikaanse kinderen waren zichtbaar verveeld bij de gedachte dat hun moeders geraadpleegd waren. “Heb je dat aan mijn moeder gevraagd?” reageerde Mary met afkeer. Natsumi, een jong Japans-Amerikaans meisje, zei daarentegen tot de lerares: “Kan je aan mijn mammie zeggen dat ik het gedaan heb net zoals ze zei?” Kortom, de twee groepen hadden verschillende opvattingen over keuzes maken en de rol die beslissingen over keuzes in hun leven speelt.

Dit inzicht leert ons dat we voorzichtigheid aan de dag dienen te leggen bij begeleiding van het maken van keuzes. We dienen af te tasten wat iemand aantrekt of weerhoudt om (bepaalde) keuzes te maken. Opvoeding en cultuur kunnen daarbij een rol spelen. De voorzichtigheid die nodig is om een keuze te laten groeien of tot een keuze over te gaan, wordt ondersteund door de gedachte dat keuzes maken kan leiden tot een grotere vrijheid, maar dat alle heil toch niet noodzakelijk ligt bij de autonome keuze alleen. Misschien zijn keuzes gemaakt door autonomie in verbondenheid ook een vorm van vrijheid.

 Meer kunnen kiezen leidt niet noodzakelijk tot (betere) keuzes

“Hoe meer keuzemogelijkheden je hebt, hoe groter de kans dat je de beste keuze maakt”, is een andere wijd verspreide vooronderstelling. Maar heel veel keuzes gaan over dingen die niet zo verschillend zijn, en de waarde van de keuze hangt af van onze capaciteit om het verschil tussen de verschillende opties te onderscheiden. Heel vaak is dat verschil niet zo duidelijk en te veel opties om te vergelijken leidt tot een overweldiging, en uiteindelijk tot geen keuze. Meer kunnen kiezen leidt paradoxaal genoeg niet noodzakelijk tot keuzes of tot betere keuzes, zo bleek uit een ander onderzoek van Sheena Iyengar. Het werd uitgevoerd in de Draeger’s supermarkt, een Amerikaanse supermarktketen bekend om zijn ontzettende variëteit aan keuzes: 150 soorten azijn, 250 soorten mosterd, 250 soorten kaas, enz. (Iyengar, pp. 183vv.). Daar stelden onderzoekers zich aan het begin van de winkel als vertegenwoordigers van een confituurmerk op. De test vond plaats op twee momenten: de eerste keer konden klanten proeven van een assortiment van 24 confituursmaken; de tweede keer was er slechts een assortiment van zes smaken. In beide gevallen kregen de klanten na de proefbeurt een bon van 1 dollar en mochten ze hun eventuele keuze maken, maar daarvoor moesten ze wel naar de rekken waar de grote variëteit van confituurpotten opgesteld stond. Eerst gingen de onderzoekers na hoeveel van de binnenkomende klanten door de confituurtafel aangetrokken werden: 60 % van de klanten die de winkel binnenstapten werd aangetrokken door de test met het grote assortiment; slechts 40 % door het kleine assortiment. Maar als het op de uiteindelijke keuze aankwam, was de verhouding totaal anders. In feite kwam een groot deel van de klanten die de test met het grote assortiment gedaan hadden, in vertwijfeling bij de rekken aan, bleef er een tijdje ronddraaien en verdween uiteindelijk met lege handen. Het resultaat was dat 30 % van de mensen die het kleine assortiment gezien hadden besloot om confituur te kopen, terwijl slechts 3 % van het grote assortiment een aankoop deed, ook al had dit aanvankelijk een veel grotere groep mensen aangetrokken. Deze “confituurtest” is inmiddels een standaardmodel geworden voor andere studies. De conclusies hiervan zijn dat over het algemeen (uitzonderingen daargelaten) wanneer mensen voor een beperkt aantal keuzes gesteld worden (vier tot zes) eerder dan een groot aantal keuzes (twintig tot dertig), ze meer geneigd zijn om een keuze te doen, ze zekerder zijn van hun keuze en ze gelukkiger zijn met wat ze gekozen hebben.

Een belangrijk element in het begeleiden bij het maken van keuzes of wanneer men zelf keuzes maakt, is na te gaan wat het aanbod aan keuzes met ons doet. Werkt het teveel verlammend? Als dat het geval is, kan het helpen om het aantal keuzes te verminderen en ze zo scherper te stellen.

 Moeten kiezen kan vermoeiend zijn

De gevolgen van het moeten kiezen zijn niet altijd zo dramatisch als een depressie, zoals geschetst door Ehrenberg. De Amerikaanse psycholoog Barry Schwartz sluit in zijn The Paradox of Choice – Why More Is Less op heel wat punten aan bij het onderzoek van Iyengar. Bovendien geeft hij scherp een aantal andere verschuivingen aan als gevolg van het moeten kiezen, zoals de verplaatsing van verantwoordelijkheid die met kiezen te maken heeft. Een voorbeeld uit de wereld van de geneeskunde is hiervan een illustratie. In die wereld, in de VS nog meer dan in Europa, draagt men sinds enige tijd patiëntenautonomie hoog in het vaandel. Terwijl geneesheren vroeger zelf beslisten wat goed was voor de patiënt, bieden ze hen nu vaak een aantal alternatieven aan en vragen dan aan de patiënt: “Wat wilt u dat ik doe?” Hierdoor verschuift echter de last en verantwoordelijkheid van de beslissing van wie over de kennis en kunde beschikt naar degene die daar veel minder over beschikt.

Naast alle voordelen zijn er dus ook neveneffecten. Een teveel aan keuzemogelijkheden kan leiden tot verlamming eerder dan tot bevrijding; meer keuzemogelijkheden hebben leidt vaak tot minder beslissingen, zoals de confituurtest uitwees. Maar zelfs als we die verlamming overwinnen, zo stelt Schwartz, zijn we vaak minder tevreden met het resultaat van onze keuze dan als we minder opties hadden. Hij geeft hier drie redenen voor. Ten eerste is het gemakkelijk om je te verbeelden dat je een betere keuze had kunnen doen. De verbeelde alternatieven zetten ertoe aan dat je je keuze gaat betreuren en dit vermindert je voldoening, ook al was het een goede keuze: hoe meer opties, hoe meer spijt. De tweede reden bouwt hierop voort: niet alleen de mogelijkheid van een alternatief, maar ook de attractieve voordelen van de alternatieven maken je minder tevreden met de keuze die je gedaan hebt (dit zijn technisch uitgedrukt de alternatieve kosten of opportuniteitskosten). Ten slotte is er een escalatie van verwachtingen. Met alle aanwezige opties stijgen ook de verwachtingen en vermindert de voldoening. “Alles was beter in het verleden toen alles minder goed was, want mensen stonden open voor een prettige verrassing”, aldus Schwartz (zie www.ted.com). Het beste dat je nu kan hopen is dat je keuze aan je verwachtingen beantwoordt, je zal niet meer prettig verrast zijn. Het geheim van het geluk is dus dat je je verwachtingen laag houdt. Kortom we zijn nog meer dan vroeger verantwoordelijk voor onze keuzes, en de enige aan wie we iets kunnen verwijten zijn wijzelf.

Het verlammende bij het maken van deze keuzes ligt hier niet in de eerste plaats bij de veelheid van het aanbod (zie vorige paragraaf), maar bij het gewicht van de verantwoordelijkheid die we dragen bij de keuzes die we zullen maken of gemaakt hebben. In de begeleiding wordt het des te belangrijker om aandacht te hebben voor keuzemoeheid: men kan laten nagaan wat keuzes maken zelf bij ons aan ervaringen van “vertroosting en troosteloosheid” in beweging zet, hoe kiezen, ook tijdens de Geestelijke Oefeningen, misschien verlammend werkt, hoe we hulp nodig hebben om uit onze verlamming los te komen.

 II. Vruchten van wetenschappelijk onderzoek

De hierboven beschreven context waarin we leven en het belang van kiezen daarin beïnvloeden de manier waarop we reageren bij een keuze volgens de Geestelijke Oefeningen. Maar er is nog meer dan de context. In recente jaren werd veel onderzoek gedaan, vooral in de wereld van de economie en de psychologie, over welke elementen meespelen bij het maken van keuzes. We kunnen in dialoog treden met dit onderzoek om na te gaan hoe het de richtlijnen uit de Geestelijke Oefeningen kan nuanceren, verdiepen of aanvullen.

In de Geestelijke Oefeningen onderscheidt Ignatius drie “tijden” waarin een keuze kan worden gedaan (G.O. 175-177): of men wordt zozeer door God gegrepen dat er grote duidelijkheid is en geen twijfel mogelijk (de eerste tijd van de spontane ingeving); of men kan tot een keuze komen door onderscheiding van de geesten, in het bijzonder de gemoedstoestanden van vertroosting en troosteloosheid (de tweede tijd); of in een tijd zonder grote bewegingen maakt men een keuze op grond van redelijke argumenten (de derde tijd). Ignatius werkt twee manieren uit om tot een goede keuze te komen in die derde tijd (G.O. 178-188). De eerste manier weegt de voor- en nadelen af van elk van de keuzemogelijkheden, de tweede manier tracht door een steeds grotere objectiviteit de eigen subjectiviteit uit te zuiveren. Ook al besteden de Geestelijke Oefeningen ruime aandacht aan de onderscheiding van geesten op basis van vertroosting en troosteloosheid (de tweede tijd), de aandacht besteed aan een keuze op basis van redelijke argumenten (de derde tijd) zou een voorkeur voor deze methode kunnen doen uitschijnen, een voorkeur die aangescherpt wordt door een wijd verbreide opvatting vandaag dat keuzes het best rationeel en niet emotioneel genomen worden.

Het is precies op dit punt dat er veel wetenschappelijk onderzoek is gebeurd. In het volgende deel komen twee aspecten aan bod. Eerst verkennen we onderzoek dat de band aangeeft tussen emoties en rede, en dat ingaat op de variëteit en de mechanismen van emoties. Vervolgens gaan we kijken naar verschillende beslissingsmechanismen, die niet alleen aangeven dat onze rationele keuzes toch niet altijd zo rationeel zijn, maar ons ook kunnen helpen in een onderscheiding die gericht is op de grotere lof en glorie van God.

 Het raadsel van onze gevoelens

 Emoties en rede

Een baanbrekend werk over de band tussen gevoel en rede was het boek van Antonio R. Damasio met de spraakmakende titel: De vergissing van Descartes: Gevoel, verstand en het menselijk brein. Tegen een cartesiaanse opinie in die alle heil ziet in de rede, toonde Damasio op basis van neurologisch onderzoek aan dat het gevoel een wezenlijk onderdeel van de machinerie van de rede is. Hij verdedigt in zijn boek de stelling dat “de rede minder zuiver is dan de meesten van ons denken of wenselijk achten, en dat emoties en gevoelens geenszins in het bastion van de rede inbreken: ze zijn met de netwerken van de rede verweven, niet alleen in ons nadeel, maar ook in ons voordeel” (Damasio, p. 12). Damasio wijst erop dat het vermogen om denkstrategieën doeltreffend te gebruiken waarschijnlijk in hoge mate afhankelijk is van het vermogen gevoelens te ervaren. Dat wil niet zeggen dat gevoelens altijd in ons voordeel werken, of dat ze voor ons beslissen, of dat we geen rationele wezens zijn. Damasio beweert alleen dat bepaalde aspecten van emotie en gevoel onmisbaar zijn voor onze rationaliteit: “In het gunstigste geval wijzen emoties ons de juiste richting en brengen ze ons in het proces van beslissen op een punt van waaruit we optimaal gebruik kunnen maken van de hulpmiddelen van de logica” (Damasio, p. 12). Hij toont dit aan door uitvoerige beschrijvingen van mensen met welbepaalde neurologische letsels, bij wie de band tussen emotie en rede verbroken is. Deze mensen blijven even intelligent als voor het optreden van het letsel, maar nemen toch vaak, vooral op persoonlijk vlak, desastreuze beslissingen, omdat de emotionele component weggevallen is uit het beslissingsproces.

Damasio heeft allerlei mechanismen in de functionering van onze emoties blootgelegd. Zo onderzocht hij de relatie tussen emoties, lichamelijke gewaarwordingen en reacties in de hersenen. Daaruit formuleerde hij “de hypothese van een somatische stempel”, die omschreven kan worden als een fysiologische reactie, zoals het verstrakken van de spieren, kippenvel of vochtige handen krijgen, die aan een bepaalde emotionele gebeurtenis is gekoppeld. Deze lichamelijke reacties hebben een directe invloed op gebieden in de hersenen die een rol spelen bij het nemen van beslissingen. Emoties zijn dus veranderingen in lichaam en hersenen in antwoord op verschillende stimuli. De fysiologische veranderingen in het lichaam worden verbonden met de hersenen, waar ze omgezet worden in een gevoel dat het individu iets zegt over de stimulus die het ervaren heeft. De theorie, die door Damasio zeer zorgvuldig wordt uitgewerkt en neurobiologisch onderbouwd, gaat dus eigenlijk tegen onze intuïtie in die zegt dat lichamelijke reacties het gevolg (en niet de oorzaak) zijn van bepaalde emoties. In die zin zou je kunnen zeggen dat ons hart niet bonkt in onze keel omdat we angstig zijn, maar dat we angst ervaren omdat ons hart is beginnen te bonken.

Na verloop van tijd worden emoties en de overeenstemmende lichamelijke veranderingen geassocieerd met particuliere situaties en de voorbije uitkomsten. Wanneer we beslissingen nemen, worden deze somatische stempels en de emoties die ze teweegbrachten bewust of onbewust geassocieerd met de voorbije uitkomsten en gaan ze de keuze voor bepaalde handelingen bevoordelen en die voor andere tegengaan. Bijvoorbeeld, wanneer men een somatische stempel ervaart die geassocieerd is met een positieve uitkomst, zal de persoon zich gelukkig voelen (“vertroosting ervaren”) en gemotiveerd zijn om dat gedrag na te volgen. Wanneer men een somatische stempel ervaart die geassocieerd is met een negatieve uitkomst, zal de persoon zich triestig voelen (“troosteloos”) en deze emotie kan als een intern alarm functioneren om het individu te waarschuwen om die handeling te vermijden (Damasio, pp. 196vv.).

Het inzicht in de band tussen rede en emotie is op verschillende manieren een hulp bij de Geestelijke Oefeningen. In de eerste plaats is de scheiding tussen de tweede tijd (die meer op bewegingen en gevoelens is gebaseerd) en de derde tijd (die meer op de rede is gebaseerd) minder scherp dan aanvankelijk gedacht. Zoals uit de volgende paragrafen ook zal blijken zal de complementariteit van beide methodes functioneren als een voortdurende cirkelbeweging. Het “rustig” opstellen van voor- en nadelen gaat samen met “ervaring” van voor- en nadelen; deze ervaring is vaak asymmetrisch in het gewicht dat we aan voor- en nadelen toekennen. Het bewustzijn van deze asymmetrie helpt ons weer om een correctie uit te voeren en zo, in de lijn van de Geestelijke Oefeningen, beter God als centrum in het onderscheidingsproces te vinden. Dit geldt ook voor onze somatische stempel: het is niet alleen belangrijk ons bewust te zijn van onze huidige ervaring van vertroosting of troosteloosheid, maar het kan ook behulpzaam zijn om die ervaring te verbinden met vorige ervaringen waarin we gelijkaardige vertroosting of troosteloosheid ondervonden hebben.

 Achtergrondgevoelens

Naast de band tussen rede en emoties wordt ook veel onderzoek gedaan naar types emoties en gevoelens. Damasio bv. onderscheidt drie verschillende types gevoelens. Het eerste type is gebaseerd op emoties waarvan de meest universele blijdschap, verdriet, woede, angst en afkeer zijn. De tweede soort is gebaseerd op emoties die subtiele varianten van deze vijf zijn: euforie en extase zijn varianten van blijdschap, melancholie en weemoed zijn varianten van verdriet, paniek en verlegenheid zijn varianten van angst. Het derde type zijn achtergrondgevoelens, omdat ze ontstaan uit wat hij “achtergrondlichaamstoestanden” noemt en niet zozeer uit emotionele toestanden: goed gevoel of malaise, rustig of gespannen (Damasio, pp. 172-177).

Ook al is het onderscheid tussen emoties en gevoelens, zelfs bij Damasio, niet altijd even duidelijk, het bestaan en de aard van de achtergrondgevoelens is belangrijk voor de onderscheiding van de geesten. Achtergrondgevoelens hebben te maken met een gemoedstoestand, een stemming, een stroom van affecten, onze “états d’âme” zoals Christophe André (André, pp. 19-23) ze noemt. Achtergrondgevoelens hebben een zekere permanentie of continuïteit. Hiermee wordt bedoeld dat ze gedeeltelijk aanhouden, ook na de verdwijning van de oorzaak. Wat we voelen als we van blijdschap een gat in de lucht springen bij het vernemen van goed nieuws, is geen achtergrondgevoel. Het is een oppervlaktegevoel en geen dieptestroom. Het is eigen aan gemoedstoestanden dat ze langer aanhouden dan de situaties die ze teweeggebracht hebben.

Er zijn verschillende manieren om toenadering te zoeken tot onze gemoedstoestand. Heel vaak moet men halt houden, ophouden met te doen wat men aan het doen is. Onze états d’âme zijn er altijd, als een achtergrondmuziek of een grondmelodie, men moet “alleen maar” halt houden, zoals tijdens een wandeling in het bos: men houdt op met stappen en hoort de wind, de bomen, de vogels, alle geluiden van het bos. Men moet de tijd nemen om stil te vallen bij gemoedstoestanden. Men kan ze ook ontmoeten door attent te zijn op de ogenblikken dat ze zich plots ongewild manifesteren: kleine en onverwachte ontmoetingen in het leven van elke dag kunnen een gevoel van vertroosting of troosteloosheid opwekken dat niet de kortstondige reactie is op een gebeurtenis, maar een weerslag van de diepe onderstroom. De achtergrondgevoelens zijn het kloppende hart van onze band met de wereld. Je kan ze ook niet echt opwekken, ze zijn er, ze zijn gegeven. Dit bewustzijn van achtergrondgevoelens helpt ons op de ogenblikken dat we keuzes maken.

 De duur van emoties

De achtergrondgevoelens leiden tot (initieel) onderzoek dat zich verdiept in de duur van emoties. Philippe Verduyn, onderzoeker aan de KU Leuven die zich hierin specialiseert, stelde een grote variatie in de duur van emoties vast.

Boosheid bv. varieert van slechts enkele seconden tot meerdere uren of zelfs nog langer. Gemiddeld duurt de ene soort emotie wel duidelijk langer dan de andere. De langstdurende emotie blijkt verdriet, en dan volgen onder meer, in afnemende volgorde, blijdschap, boosheid en dankbaarheid. Het waarom van die verschillen moeten we nog verder onderzoeken. Je zou bv. kunnen vermoeden dat verdriet een emotie is waarbij je weinig vat hebt op wat gebeurd is, terwijl je in boosheid zelf actiever kan ingrijpen, en dus kan je die inkorten.

Wat bepaalt hoelang een specifieke emotie bij één persoon duurt? Verduyn:

Er zijn duidelijke overeenkomsten tussen je karakter en de duur van je emoties. Bij extraverte types duren positieve emoties langer dan bij introverte, bij neurotische mensen duren negatieve emoties langer dan bij stabiele. Ik onderzocht ook de eigenschappen van de gebeurtenis die de emotie ontlokt. Je voelt je rot als je een promotie misloopt, maar je zal langer verdrietig blijven als je al heel lang op die promotie had gehoopt, en nog langer als je vindt dat die promotie ook nog eens onterecht naar iemand anders gaat. Hoe meer van dat soort mismatchen er zijn tussen een gebeurtenis en je doel, hoe langer je emotie zal aanhouden. Natuurlijk speelt ook het belang van die gebeurtenis een rol: je gaat geen dag verdrietig zijn, omdat de suiker voor je koffie op is…

Verduyn wijst er ook op dat er een verschil in duur is tussen culturen. Negatieve emoties duren gemiddeld langer in collectivistische culturen – bv. in Afrika – dan in individualistische culturen zoals in West-Europa.

Dit onderzoek staat nog in de kinderschoenen, maar geeft wel een element weer dat van belang kan zijn bij de onderscheiding van de geesten en de positieve of negatieve gevoelens die samengaan met vertroosting en troosteloosheid. Zo is het nuttig om aandacht te besteden aan de duur van deze ervaringen, die ook een weerslag hebben op de manieren waarop we ze zullen inschatten in een onderscheidingsproces. Het verschil in culturen bij de uiting van emoties speelt daarbij eveneens een rol.

 Spijt en anticiperende spijt

Ignatius geeft bij de tweede methode om een gezonde en goede keuze te doen (in de derde tijd, die van de redelijke argumenten) twee toekomstige verbeeldingen weer: “alsof ik op het punt sta te sterven” (G.O. 186), en “de dag van het oordeel” om te overdenken “welk besluit ik op die oordeelsdag gewenst had te nemen over wat ik nu moet beslissen” (G.O. 187). In feite is deze toekomstige projectie een methode die we onbewust vaak toepassen en die niet alleen van toepassing is op redelijke argumenten, maar ook op de bewegingen van onze emoties. George Loewenstein en Jennifer S. Lerner onderscheiden twee types emoties die tijdens een proces van keuzes maken aan bod komen: de emoties die men ervaart terwijl men de keuzemogelijkheden afweegt en beslist, en de anticiperende toekomstige emoties. Een van de belangrijkste toekomstige emoties bij keuzes maken is “spijt”, zoals onder meer aangegeven door Daniel Kahneman: de angst voor spijt speelt een rol bij veel beslissingen die mensen nemen. “Als je dit (niet) doet, zal je er spijt van krijgen”, is een veelvoorkomende waarschuwing, en de ervaring van spijt is ons allen welbekend. Zoals de Nederlandse psychologen Marcel Zeelenberg en Rik Pieters aangeven, gaat de emotionele toestand van spijt onder meer vergezeld “van het gevoel dat je beter had moeten weten, van een onmachtig gevoel, van de gedachten over de fout die je gemaakt hebt en de kansen die verloren zijn gegaan,… en van het verlangen om de gebeurtenis ongedaan te maken en een tweede kans te krijgen” (Kahneman, pp. 370-371).

Maar spijt is een contrafeitelijke emotie, omdat de voorbije gebeurtenissen niet ongedaan gemaakt kunnen worden. Beslissers weten dat ze geneigd zijn tot spijt, en de gedachte aan de ervaring van een pijnlijke emotie in de toekomst speelt bij veel beslissingen een rol. Toch is er een soort asymmetrie in het gevoel van spijt: mensen verwachten een sterkere emotionele reactie (met inbegrip van spijt) op een uitkomst die het gevolg is van hun handelen (als ze er dus meer verantwoordelijk voor zijn) dan op diezelfde uitkomst als deze niet door hun eigen handelen tot stand is gekomen. Bovendien speelt het onderscheid tussen standaardopties en handelingen die daarvan afwijken een belangrijke rol bij de mate van spijtervaring. De standaardoptie bij het bezit van aandelen is deze niet te verkopen, maar wanneer je ’s morgens je collega tegenkomt, is de standaardoptie hem te begroeten. Aandelen verkopen en je collega niet groeten zijn allebei afwijkingen van de standaardoptie en komen daardoor gemakkelijk in aanmerking voor spijt. De asymmetrie in de kans op spijt begunstigt behoudende en risicomijdende keuzes en komt in allerlei omgevingen voor de dag (Kahneman, pp. 370-374).

Het is goed om een anticiperende “spijt”-oefening in een onderscheidingsproces in te bouwen: zal ik over tien jaar spijt hebben van de beslissing die ik nu neem? Daarbij kan men gebruik maken van het bewustzijn van de asymmetrie: zal die eventuele spijt een gevolg zijn van mijn eigen handelen en omdat ik er zelf verantwoordelijk voor ben? Is de spijt groter omdat ik al dan niet afwijk van de standaardoptie? Deze overwegingen kunnen helpen om een helder inzicht te krijgen in eventuele ongeordende gehechtheden (G.O. 179).

 Redelijke keuzes toch niet zo rationeel

Tot nu toe hebben we ons vooral toegespitst op het onderzoek over gevoelens en emoties, die iets meer, maar zoals we gezien hebben niet exclusief, meespelen bij de tweede tijd. Maar er is ook veel onderzoek gedaan naar de elementen die meespelen bij wat Ignatius de derde tijd noemt, die van de redelijke keuzes.

In wat volgt laten we ons voornamelijk inspireren door het werk van Daniel Kahneman, een van de belangrijkste psychologen ter wereld, die de Nobelprijs voor economie ontving voor zijn invloedrijke werk dat het traditionele rationele beslissingsmodel ter discussie stelt. Kahneman vertrekt van twee manieren van denken die door de psychologen Keith Stanovich en Richard West als “Systeem 1” en “Systeem 2” werden omschreven.

Systeem 1 is de manier van denken en reageren die automatisch werkt, snel, met weinig of geen inspanning en geen gevoel van controle.

Systeem 2 omvat bewuste aandacht voor de mentale inspanningen die worden verricht, waaronder ingewikkelde berekeningen. De werking van Systeem 2 wordt vaak gekoppeld aan de subjectieve ervaring van handelingsvermogen, keuze en concentratie (Kahneman, p. 28).

Richard Thaler en Cass Sunstein noemen ze respectievelijk het “automatische” en het “reflectieve” systeem. Je zou kunnen stellen dat de eerste tijd van keuze in de Geestelijke Oefeningen, waarbij men als het ware spontaan en onmiddellijk tot een keuze komt, onder Systeem 1 valt, en de tweede en derde tijd, die meer redelijkheid en onderscheiding vergen, onder Systeem 2.

Mensen voelen zich vooral aangetrokken tot Systeem 2: het bewuste, rationele zelf dat meningen heeft, keuzes maakt en nadenkt over wat te doen en wat te denken. Hoewel Systeem 2 onze voorkeur heeft, is volgens Kahneman Systeem 1 de held van het verhaal. Door tal van voorbeelden beschrijft hij Systeem 1 als iets wat moeiteloos indrukken en gevoelens vormt, die de voornaamste bron van de expliciete overtuigingen en keuzes van het tragere Systeem 2 vormen (Kahneman, pp. 28-30). Omdat Systeem 1 automatisch werkt en niet naar goeddunken kan worden in- of uitgeschakeld, zijn fouten in ons intuïtieve denken vaak lastig te voorkomen. Biases, met name systematische fouten die worden gemaakt in specifieke situaties, kunnen niet altijd worden vermeden, omdat Systeem 2 of zich niet van de fout bewust is, of veel te traag en te inefficiënt is om in routineuze beslissingen als substituut voor Systeem 1 te dienen. In zijn boek ontwikkelt Kahneman een aantal van deze fouten om ons de situaties te leren herkennen waarin fouten zich kunnen voordoen en eventueel vermeden kunnen worden, zeker wanneer er veel op het spel staat. In het volgende maken we een selectie van een aantal van deze biases die Ignatius nog niet kende: zij spelen vaak een rol wanneer we een keuze doen volgens de tweede en vooral volgens de derde tijd, en daarom is het nuttig er attent op te zijn.

 Afkeer van verlies

Veel van de keuzemogelijkheden in ons leven zijn “gemengd”: er is een (risico van) verlies en een (kans op) winst, en we moeten beslissen of we de “gok” zullen wagen of niet. De manier waarop we echter op deze winst en dit verlies reageren is duidelijk verschillend. Het principe van de afkeer van verlies (loss aversion) stelt dat wanneer ze direct met elkaar vergeleken worden, verlies zwaarder weegt dan winst. Kahneman geeft een elementair voorbeeld. Je krijgt een gok aangeboden die door het opgooien van een munt wordt beslist: als het kop is, verlies je 100 euro; als het munt is, win je 150 euro. Vind je deze gok aantrekkelijk? Zou je erop ingaan? Om deze keuze te maken moet je het psychologisch voordeel van een winst van 150 euro afwegen tegen de psychologische kosten van een verlies van 100 euro. Hoe voelt dat? Hoewel de verwachte waarde van de gok evident positief is, omdat je meer kan winnen dan verliezen, heb je er waarschijnlijk geen zin in – zoals de meeste mensen. Voor de meeste mensen is de angst om 100 euro te verliezen sterker dan de hoop op het winnen van 150 euro. We worden blij van winst, maar verliezen vinden we verschrikkelijk. Uit een groot aantal soortgelijke waarnemingen trok Kahneman de conclusie dat “verliezen zwaarder wegen dan winsten” (meestal anderhalf tot tweeënhalf keer zwaarder) en dat mensen een “afkeer van verlies” hebben (Kahneman, p. 300vv.).

Afkeer van verlies heeft betrekking op de relatieve sterkte van twee motieven: we zijn sterker gemotiveerd om verlies te vermijden dan om winst te verwerven. Een referentiepunt is soms de status-quo, maar het kan ook een doel in de toekomst zijn: het doel niet bereiken is een verlies, het doel overtreffen een winst. Zoals we op grond van de overheersing van negativiteit mogen verwachten, zijn de twee motieven niet even sterk. De weerzin tegen het niet bereiken van het doel is veel sterker dan het verlangen om het doel te overtreffen (Kahneman, p. 322).

Het bewustzijn van de afkeer van verlies is vooral van nut bij de eerste methode van de derde (redelijke) tijdom een gezonde en goede keuze te doen. Daar raadt Ignatius ons aan “met het verstand de voor- en nadelen na te gaan” (G.O. 181). Dit kan men doen door lijstjes te maken van de voor- en nadelen van elke keuzemogelijkheid: wat zijn de voordelen als je beslist in de ene richting, en wat de nadelen, en wat zijn de voor- en nadelen als je beslist in de andere richting. Ignatius streeft hierbij naar een zeer redelijk proces: “Nadat ik de zaak van alle kanten heb bekeken en overdacht, kijk ik waar de rede meer naar neigt. En zo moet men, door eerder de redelijke beweging te volgen en niet een of andere voelbare beweging, komen tot een besluit over de zaak waar het over gaat” (G.O. 182). Het bewustzijn van de afkeer van verlies brengt ons niet alleen tot het bewustzijn van de voelbare bewegingen die in onze afweging meespelen, maar ook tot het inzicht dat het gewicht van deze bewegingen, zoals in het geval van verlies, asymmetrisch is.

Het is ook belangrijk aandachtig te zijn voor de manier waarop onze keuzes geformuleerd zijn. “Maak kans op € 1000!” en “Loop de kans op € 1000 niet mis!” biedt tweemaal hetzelfde eindresultaat, maar het eerste is louter in termen van mogelijke winst geformuleerd, het tweede in termen van mogelijk verlies. Normale mensen zoals u en ik zullen meer geneigd zijn om op het tweede voorstel in te gaan dan op het eerste (Maarten ter Huurne).

 Het referentiepunt

Een ander belangrijk inzicht voor onderscheiding dat ook samenhangt met onze afkeer van verlies, is dat onze beoordelingen afhankelijk zijn van een neutraal referentiepunt (dat soms wordt aangeduid als een “adaptatieniveau”). Een overtuigende demonstratie van dit principe is het volgende. Zet drie kommen voor je neer. Vul de kom aan de linkerkant met ijswater en de kom aan de rechterkant met warm water. Het water in de middelste kom moet op kamertemperatuur zijn. Doop gedurende ongeveer een minuut je ene hand in de koude en de andere in de warme kom, en daarna beide in de middelste kom. Je zal dezelfde temperatuur in je ene hand als heet en in de andere hand als koud ervaren. Bij beslissingen hanteren we bewust of onbewust zo’n referentiepunt. Het kan de status-quo van je huidige situatie zijn, maar ook de uitkomst die je verwacht of de uitkomst waarop je denkt recht te hebben, bv. de opslag of bonus die je collega’s ontvangen. Uitkomsten die beter zijn dan het referentiepunt zijn winsten, onder het referentiepunt zijn het verliezen (Kahneman, p. 299).

Juist daarom is het belangrijk bij de onderscheiding, ook volgens de redelijke methode, zich bewust te zijn van het referentiepunt dat men hanteert. De voor- of nadelen die men opsomt en de voorkeuren die daaruit voortvloeien zijn immers niet onveranderlijk. Ze variëren naargelang van het referentiepunt en we zullen iets als voordeliger of nadeliger inschatten op basis van een referentiepunt. Bovendien wegen de nadelen van een verandering zwaarder dan de voordelen, wat leidt tot een voorkeur voor de status-quo. Natuurlijk houdt afkeer van verlies niet in dat mensen nooit de voorkeur geven aan een verandering: de voordelen van een geboden kans kunnen zelfs zwaarwegende verliezen overtreffen en bepaalde persoonlijkheden kiezen juist systematischmeer voor de kans op winst. Afkeer van verlies houdt alleen maar in dat de keuzes door een sterke oriëntatie op het referentiepunt bepaald worden (en over het algemeen door een voorkeur voor kleine boven grote veranderingen) (Kahneman, p. 310).

Deze inzichten wijzen onrechtstreeks op het grote belang van de verplaatsing van het referentiepunt in ons leven naar de meerdere dienst en lof van God, ook al moeten die dienst en lof een geïncarneerde gestalte krijgen. Een referentiepunt kan immers ook een doel in de toekomst zijn: het doel niet bereiken is een verlies, het doel overtreffen een winst. Ook in het maken van keuzes volgens de richtlijnen van de Geestelijke Oefeningen dienen we ons ervan bewust te zijn dat over het algemeen de weerzin tegen het niet bereiken van het doel veel sterker is dan het verlangen om het doel te overtreffen (Kahneman, p. 322).

 Beschikbaarheid

Een ander element dat tot een bias kan leiden is “beschikbaarheid” (availability); deze term wijst op het gemak waarmee voorbeelden uit het geheugen worden opgediept. Wanneer dit ophalen soepel en gemakkelijk verloopt, wordt de omvang van een bepaalde categorie als groot ingeschat en de frequentie van een bepaalde gebeurtenis als hoog. Een eenvoudig voorbeeld hiervan is het volgende: een opvallende gebeurtenis trekt je aandacht en zal snel worden herinnerd. Huwelijksperikelen van filmsterren en seksuele escapades van politici bv. trekken altijd veel aandacht en je zal dan ook snel voorbeelden kunnen noemen. Dit betekent dat je de frequentie waarmee deze gebeurtenissen plaatsvinden, zal overdrijven (dus de categorie huwelijksperikelen bij deze groep mensen hoger inschatten). Op dezelfde wijze kan een ingrijpende gebeurtenis (bv. een vliegtuigongeval) de beschikbaarheid van een categorie tijdelijk vergroten (angst om te vliegen) en kunnen onze persoonlijke ervaringen en levendige voorbeelden (bv. een juridische fout die ons overkomt) opvallender zijn dan woorden, statistieken of incidenten die op anderen betrekking hebben. Weerstand tegen bias kost energie, maar kan in ieder geval helpen om inschattingsfouten te voorkomen (Kahneman, pp. 138-139).

Uit een van de bekendste onderzoeken naar beschikbaarheid blijkt dat bewustzijn van onze eigen biases het huwelijksgeluk, en mogelijk ook andere “gezamenlijke projecten”, verbetert. In dat onderzoek werd aan gehuwden de volgende vraag gesteld: “Hoeveel draag je zelf bij aan het schoonhouden van het huis, uitgedrukt in een percentage?” Vergelijkbare vragen werden gesteld over het buitenzetten van de vuilniszakken, initiatief nemen voor sociale activiteiten, enz. Zouden de schattingen van de proefpersonen bij elkaar geteld honderd procent bedragen of meer of minder? Zoals verwacht werd de honderd procent overschreden. De verklaring hiervoor is een eenvoudige beschikbaarheidsbias: beide partners herinneren zich hun eigen bijdrage veel beter dan die van de ander en dit verschil in beschikbaarheid leidt tot een verschil in de ingeschatte frequentie. Deze bias is niet noodzakelijk in het eigen voordeel: gehuwden overschatten ook hun eigen schuld bij ruzies, hoewel in mindere mate dan bij de “voordelige” uitkomsten. Dezelfde bias draagt bij aan het (waarschijnlijk bekendere) verschijnsel dat leden van een team hun eigen bijdrage aan het teamsucces overdrijven en vinden dat hun inzet onvoldoende naar waarde wordt geschat (Kahneman, p. 139).

De psychologie van de beschikbaarheid is echter nog complexer. Het aantal voorbeelden dat men dient op te roepen, en nog meer het gemak waarmee dat gebeurt, heeft een grote invloed op de beoordeling ervan. Dit leidt soms tot paradoxale uitkomsten: mensen krijgen bv. minder vertrouwen in een bepaalde keuze als ze meer argumenten ten gunste van die keuze moeten noemen; en mensen hebben er minder vertrouwen in dat een bepaalde gebeurtenis te voorkomen is als ze meer manieren moeten noemen om de gebeurtenis te voorkomen (Kahneman, p. 141).

De beschikbaarheid blijkt dus een belangrijk element in de onderscheiding, zeker op redelijke wijze, wanneer Ignatius ons vraagt lijstjes van voor- en nadelen te maken. De beschikbaarheid van ervaringen en vergelijkingspunten zal het aantal voor- en nadelen dat we kunnen opsommen bepalen en het gemak waarmee we dat doen, en zal ook een invloed hebben op de beoordeling ervan in onze onderscheiding.

 Afleidingseffect

Het afleidingseffect, ook bekend onder de Engelse term decoy effect, of het asymmetrische dominantie-effect, is een methode die gebruikt wordt om de keuze tussen twee opties te sturen in de richting van een van deze twee opties als gevolg van het toevoegen van een derde, asymmetrisch gedomineerde, optie.

Dit fenomeen kan eenvoudig uitgelegd worden aan de hand van een voorbeeld uit de reclamewereld. Dan Ariely beschrijft in zijn boek Predictably Irrational (p. 5vv.) een test die hij uitvoerde bij zijn studenten aan de hand van een echte reclame: ze konden kiezen tussen de volgende (mogelijke) abonnementen op The Economist:

– Internetversie – US $ 59

– Gedrukte versie – US $ 125

– Gedrukte en internetversie – US $ 125

Welk abonnement zou u kiezen? Van de honderd studenten koos 84 % voor de derde en duurste optie en slechts 16 % voor de goedkoopste optie. Uiteraard koos niemand voor alleen de gedrukte versie, want die was even duur als de gedrukte én internetversie. Op zich waren deze resultaten vrij logisch en in de lijn der verwachtingen.

Bij een volgende test haalde Ariely de middelste optie, de gedrukte versie, weg. Een nieuwe groep studenten koos nu als volgt:

– Internetversie – US $ 59 : 68 studenten

– Gedrukte en internetversie – US $ 125 : 32 studenten

Het weghalen van de middelste versie, het afleidingsproduct, had gigantische gevolgen. Veel meer studenten kozen nu de goedkope optie van $ 59 in plaats van de duurdere variant van $ 125. Het afleidingsproduct was in sommige opzichten superieur aan een van de twee andere producten (namelijk de internetversie), maar in geen enkel opzicht beter dan het andere product (gedrukte en internetversie). De toevoeging van dit afleidingsproduct had als gevolg dat meer studenten voor de duurdere optie kozen dan indien het niet toegevoegd was. Ariely laat in zijn boek zien hoe deze afleidingseffecten ook op andere gebieden van toepassing zijn (onder meer de liefde).

Men treft het afleidingseffect ook aan in het maken van keuzes in het dagelijkse leven. Wanneer we voor een keuze staan met twee opties die elkaar uitsluiten, hebben we immers de neiging om een “tussenoplossing” te zoeken, een soort compromis dat beter is dan een van de opties, maar zeker niet beter dan de andere. Welnu, het is de toevoeging van dit compromis dat ons soms doet kiezen voor een van de oorspronkelijke opties. Maar zelfs dat is niet altijd evident. Ariely toonde immers ook aan dat we over het algemeen alle opties willen openhouden, wat leidt tot het afwisselen van keuzeopties of tot besluitloosheid. We hebben als het ware schrik om keuzeopties te verliezen, wat ons vaak belet om ten volle te gaan voor één optie (Ariely, p. 183vv.).

Ook in het geval van het afleidingseffect is het bewustzijn van het bestaan ervan belangrijk om ons ertegen te kunnen wapenen. De vraag die we ons moeten stellen is: willen we een van onze opties echt wel, of willen we die omdat het een goede “deal” is?

 De twee zelven

Tot slot bevat het werk van Kahneman nog een aantal inzichten die van toepassing zijn voor de twee tijden van keuzes maken uit de Geestelijke oefeningen. Zowel de tweede tijd als de derde tijd gaat samen met reflectie en introspectie. Er is tijd nodig om ons bewust te worden van en terug te blikken op onze bewegingen van vertroosting of troosteloosheid (tweede tijd), of op de verschillende redelijke voor- en nadelen (derde tijd) die bij een keuze een rol kunnen spelen. Zoals we gezien hebben sluit het ideaal hiervan aan bij de manier van denken die door Stanovich en West “Systeem 2” genoemd wordt, omdat die door een bewuste aandacht tijd neemt om tot een weloverwogen keuze te komen. In dit proces gaat er ook veel aandacht naar de herinnering. Wanneer we onderscheiden in de tweede tijd bv., speelt de ervaring van onze bewegingen van vertroosting en troosteloosheid een belangrijke rol. Hierbij gaat het zowel om de “ervaring” van deze bewegingen als om de “herinnering” aan die ervaring. Een laatste element dat van belang kan zijn bij onderscheiding is het verschil en de samenhang tussen twee “zelven”: het ervarende zelf en het terugblikkende of herinnerende zelf.

Kahneman heeft het concept van twee zelven aangegeven op basis van een experiment met twee patiënten die beiden een pijnlijke behandeling ondergingen. Patiënt A had een behandeling die een korte pijnintensiteit kende en daarna abrupt stopte. Patiënt B had een behandeling met veel meer pijnmomenten, maar de pijn nam geleidelijk aan af. Men zou geneigd zijn te denken dat patiënt B het meest te verduren kreeg, maar uit ondervraging van beide patiënten bleek dat patiënt B veel positiever op de behandeling terugkeek dan patiënt A. De reden is dat patiënt B de behandeling als minder pijnlijk ervoer, omdat de pijn langzaam wegebde. De vermindering van de piekintensiteit van de pijn had als gevolgd dat er een betere herinnering aan de behandeling was, en de duur van de behandeling had geen enkel effect op de beoordeling van de totale pijn. De test geeft duidelijk het verschil tussen de twee zelven aan. Het ervarende zelf beantwoordt de vraag: “Doet het nu pijn?” Het terugblikkende zelf beantwoordt de vraag: “Hoe was het alles bij elkaar?” Herinneringen zijn het enige dat we uit onze levenservaring overhouden, en het enige perspectief dat we kunnen innemen als we over ons leven denken, is dus het perspectief van het zelf dat zich ervaringen kan herinneren (Kahneman, pp. 406-409).

Welnu, het is vaak moeilijk herinneringen van ervaringen te onderscheiden. Kahneman geeft een sprekend voorbeeld: een man had met volle overgave zitten luisteren naar een lange symfonie op een grammofoonplaat waar tegen het einde een kras op stond die een storend geluid voortbracht, en hij rapporteerde dat dit lelijke einde “de hele ervaring bedierf”. Maar in feite was de ervaring zelf niet bedorven, alleen de herinnering eraan. Het ervarende zelf had een ervaring opgedaan die bijna voor honderd procent goed was en die door het lelijke einde niet ongedaan kon worden gemaakt omdat de ervaring al voor het grootste deel had plaatsgevonden. De persoon had de hele beleving een onvoldoende gegeven omdat zij heel slecht was afgelopen, maar daarvoor moest hij wel veertig minuten muzikale gelukzaligheid overboord gooien (Kahneman, p. 409).

Het verwarren van ervaring met de herinnering aan ervaring is een dwingende cognitieve illusie, en het vervangen van het een door het ander doet ons geloven dat een opgedane ervaring bedorven kan worden. Het ervarende zelf heeft hierin geen stem (Kahneman, p. 409). Wat ons verhaal bepaalt is ons terugblikkende zelf en het zijn de veranderingen, de significante momenten en het slot die daarin meespelen. We gaan twee weken op vakantie en de tweede week is even goed als de eerste. Voor het ervarende zelf is die tweede week dus even goed. Maar voor het herinnerende zelf is de tweede week niet zo goed: er zijn geen nieuwe herinneringen, geen veranderingen in het verhaal, en de tijd heeft weinig impact op het verhaal (zie www.ted.com). Het herinnerende zelf is vergeetachtig en selectief: van een hele vakantie wordt slechts een kwartier van emotionele lading onthouden. Deze ervaringen krijgen in de herinnering een positieve (plezierig, vertroosting) of negatieve (pijnlijk, troosteloosheid) bepaling en hebben vaak tot gevolg dat in de toekomst de positieve herhaald en de negatieve vermeden moeten worden. Hoe een verhaal eindigt is een van de belangrijkste elementen in de manier waarop het terugblikkende zelf op een ervaring terugkijkt. Wordt een verhaal afgesloten met een negatieve ervaring, dan wordt het hele verhaal daardoor gekleurd, en omgekeerd. Dit kan uiteraard zeer misleidend zijn bij het maken van keuzes.

Het herinnerende zelf doet immers meer dan verhalen vertellen, het neemt ook beslissingen. Het ervarende zelf heeft geen stem in een keuze, stelt Kahneman. We kiezen niet tussen ervaringen, maar tussen herinneringen aan ervaringen. En we kijken niet naar de toekomst als ervaring maar als geanticipeerde herinnering. We hechten meer belang aan herinnering dan aan ervaringen, ook al nemen ervaringen meer tijd in (zie www.ted.com). Het terugblikkende zelf heeft soms ongelijk, maar is wel het zelf dat de stand bijhoudt en toeziet op wat we van onze ervaring leren, en het zelf dat beslissingen neemt. Wat we van het verleden leren is de kwaliteit van onze toekomstige herinneringen te verhogen, maar niet noodzakelijk de kwaliteit van onze toekomstige ervaringen. Dit is de tirannie van het terugblikkende zelf (Kahneman, pp. 409-410).

Een typisch voorbeeld bouwt voort op de genoemde vakanties. In veel gevallen beoordelen we toeristische vakanties aan de hand van het verhaal en de herinneringen die we eraan willen bewaren. Onze herinnering, die normaal naar het verleden verwijst, wordt als het ware in de toekomst geprojecteerd. Het woord “gedenkwaardig” wordt vaak gebruikt om hoogtepunten van een vakantie te beschrijven, en geeft hiermee expliciet het doel van de ervaring aan. Ed Diener en zijn team hebben empirisch aangetoond dat vakanties worden gekozen door het terugblikkende zelf. Zij vroegen studenten een dagboek bij te houden en de beoordeling van hun ervaringen tijdens de voorjaarsvakantie per dag vast te leggen. Aan de hand van een statistische analyse werd vastgesteld dat de voornemens voor toekomstige vakanties volledig bepaald werden door de uiteindelijke beoordeling, zelfs als deze beoordeling geen nauwkeurige neerslag was van de ervaringen die in het dagboek beschreven waren. Mensen laten zich leiden door hun herinneringen wanneer ze besluiten of ze een ervaring al dan niet willen herhalen (Kahneman, p. 418).

Het onderscheid – en ook de samenhang – tussen de twee zelven is van zeer groot belang bij het geven van de Geestelijke Oefeningen. In de begeleiding vragen we meestal dat de persoon die een keuze maakt over voorbije ervaringen (van vertroosting of troosteloosheid) reflecteert. Een van de uitdagingen bestaat erin het herinnerende zelf en het ervarende zelf met elkaar te confronteren. Zoals het voorbeeld van de vakanties aangeeft, zal dat een invloed hebben op de keuzes die we maken.

 Besluit

We leven in boeiende tijden: mensen willen, kunnen en moeten meer kiezen. En ook al zijn er keerzijden aan deze ontwikkeling, de veelheid van boeken over kiezen geeft niet alleen aan hoe belangrijk keuzes in ons leven zijn, maar ook dat mensen goede keuzes willen maken. Een eeuwenoud boekje als de Geestelijke Oefeningen heeft een plaats in deze rij. De Oefeningen zijn een school in vrijheid: ze bevatten oefeningen om te groeien in vrijheid en vervolgens te zoeken en te vinden wat Gods droom is over ons leven. Vanwege deze dynamiek zijn de nieuwe inzichten die het wetenschappelijk onderzoek over keuzes aanreikt, bijzonder kostbaar: ze geven immers niet alleen de complexiteit van het keuzeproces weer, ze geven ons extra richtlijnen om vrije mensen te worden. Er zijn heel wat aspecten aan kiezen die Ignatius niet kende: het raadsel van emoties of van redelijke keuzes die toch niet zo redelijk zijn, de rol van anticiperende spijt of herinneringen die anders zijn dan ervaringen, de kracht van afleidingseffecten of van afkeer van verlies, de invloed van beschikbaarheid of van referentiepunten. Maar het bewustzijn van al deze dynamieken kan een hulp zijn tot een van de centrale doelstellingen van de Geestelijke Oefeningen: innerlijk vrij worden van alles waaraan een mens gehecht kan zijn, zodat men in staat is een juiste keuze te doen (ook de ignatiaanse “onverschilligheid” genoemd) (G.O. 179).

Aan het einde van dit verhaal kan men ook nog een contrapunt formuleren. De boeken over keuzes, met inbegrip van de Geestelijke Oefeningen, delen een gemeenschappelijk kenmerk: ze vertrekken enigszins van de onuitgesproken vooronderstelling dat keuzes het resultaat zijn van het autonome zelf dat door een proces van (individuele of collectieve) onderscheiding tot een keuze kan komen. Het contrapunt bestaat erin dat we niet over alles hoeven te beslissen in ons leven en dat we keuzes maken ook niet te mechanisch of instrumentalistisch mogen opvatten. Ook al ging het in het voorgaande voornamelijk over allerlei aspecten die direct een rol spelen bij keuzes maken, een geestelijke houding kan erin bestaan dingen uit handen te geven en open te staan voor het onverwachte en voor verrassingen. Belangrijke gebeurtenissen in ons leven zijn vaak niet gekozen, ze zijn ons gegeven. We kiezen niet alleen proactief, er is ook ruimte nodig voor genademomenten. Analoog hieraan is het fenomeen van serendipiteit bij wetenschappelijke ontdekkingen: de gave om iets te vinden waarnaar je niet op zoek was, het vinden van iets onverwachts terwijl je naar iets anders op zoek was. Dit is alleen maar mogelijk als je ook attent bent voor andere dingen dan diegene waarnaar je op zoek bent. Wat keuzes maken ernstig kan bemoeilijken is immers de fixatie op het doel, terwijl je soms je doel kan bereiken door je ervan te verwijderen. Door er soms niet actief over na te denken, door ruimte te scheppen voor het andere kan er in bepaalde gevallen ook een goede keuze komen.

Het einde van een verhaal is het belangrijkste voor de herinnering eraan. Misschien is dat ook zo met dit artikel: Ignatius wist niet alles over keuzes maken; maar zoals het artikel hopelijk heeft duidelijk gemaakt, wij ook nog niet.

 

Bibliografie

André, Christophe, Les États d’âme: Un apprentissage de la sérénité, Paris; Odile Jacob, 2009.

Ariely, Dan, Predictably Irrational: The Hidden Forces That Shape Our Decisions, New York: HarperCollins, 2008. Nederlandse vertaling: Waarom we altijd tijd te kort komen en ander irrationeel gedrag, Amsterdam: Contact, 2008.

Damasio, Antonio R., Descartes’ Error: Emotion, Reason, and the Human Brain, New York: Avon Books, 1995. Nederlandse vertaling: De vergissing van Descartes: Gevoel, verstand en het menselijk brein, Amsterdam, 1995.

Deprez, Wouter, Kies, Tielt: Lannoo, 2013.

Desmet, Marc & Ria Grommen, Moe van het moeten kiezen: Op zoek naar een spiritualiteit van zelfbeschikking, Tielt: Lannoo, 2005; nieuwe editie 2013.

Ehrenberg, Alain, La fatigue d’être soi: Dépression et société, Paris: Jacob, 1998.

Iyengar, Sheena, The Art of Choosing, New York: Twelve, 2010. Nederlandse vertaling: De kunst van het kiezen, Amsterdam: Cargo, 2010.

Kahneman, Daniel, Thinking, Fast and Slow, London: Allen Lane, 2011. Nederlandse vertaling: Ons feilbare denken: Thinking, Fast and Slow, Amsterdam: Business Contact, 2011.

Loewenstein, George & Jennifer S. Lerner, “The Role of Affect in Decision Making”, in: R. Davidson, H. Goldsmith & K. Scherer, Handbook of Affective Science, Oxford: Oxford University Press; 2003, pp. 619-642.

Schwartz, Barry, The Paradox of Choice: Why More is Less, New York: Ecco press, 2004.Nederlandse vertaling: De paradox van keuzes: Hoe te veel een probleem kan zijn, Utrecht: Spectrum, 2004.

Thaler, Richard H. & Cass R. Sunstein, Nudge: Improving Decisions About Health, Wealth, and Happiness, New York: Penguin Books, 2009.

Verduyn, Philippe, “Droevig duurt het langst: Doctoraat brengt dynamiek van emoties in kaart”, Campuskrant 30 mei 2012.

Maarten ter Huurne, http://overtuigenopinternet.nl/

Men kan van de volgende auteurs lezingen raadplegen op de website TED (Ideas worth spreading): http://www.ted.com/:Dan Ariely, Antonio R. Damasio, Sheena Iyengar, Daniel Kahneman, Barry Schwartz.

 

Ik dank Stephan Claes, Catherine Cornille, Marc Desmet S.J., Pieter-Paul Lembrechts S.J. en Maaike Mottart voor de nuttige suggesties en boeiende gesprekken bij het schrijven van dit artikel.

Onder de titel “Drie manieren van kiezen” verscheen in Cardoner 2011/2 een commentaar van Nicolas Standaert op de handleiding bij het doen van een keuze in de Geestelijke Oefeningen. 

Print Friendly, PDF & Email