Cardoner, tijdschrift voor ignatiaanse spiritualiteit
/ Geestelijke Oefeningen - Begeleiden / De grenzen van de kerk en de Geestelijke Oefeningen.

De grenzen van de kerk en de Geestelijke Oefeningen.

Redactie Cardoner on 23/04/2016 - 2:29 pm in Geestelijke Oefeningen - Begeleiden

Op zoek naar een niet-competitieve verhouding tussen kerk en individu

– door Henk Witte.

Over de verhouding van het individu tot de kerk in de context van de Geestelijke Oefeningen, een reflectie op een studie  van de Zweedse jezuïet Fredrik Heiding.  Op 16 oktober 2014 gaf Heiding in het Ignatiushuis in Amsterdam een inleiding over dit onderwerp. Henk Witte ging daar vervolgens op in. Wat volgt is een uitgewerkte versie van die bijdrage. Professor Henk Witte bekleedde tot maart 2016 de Xaveriusleerstoel voor de relatie tussen spiritualiteit en theologie vanuit ignatiaans perspectief aan de Universiteit van Tilburg. 

In zijn toespraak tot de 35ste Generale Congregatie van de Sociëteit van Jezus in 2008 vroeg paus Benedictus XVI aan de jezuïeten om grensgebieden overal in onze hedendaagse wereld op te zoeken. Want, zo zei hij, dat zijn de plaatsen bij uitstek om het evangelie en de God van Jezus Christus te brengen. De Geestelijke Oefeningen zijn een rijk en graag ingezet ignatiaans instrument om deze zending te vervullen. Dat geldt zeker in een tijd die spiritualiteit hoog aanslaat. Diezelfde tijd echter treedt kerkelijkheid met argwaan tegemoet. Maar kan dat wel gezien de aard en inhoud van de Oefeningen? Veronderstellen zij niet een vanzelfsprekende kerkelijke bedding van katholieke signatuur?

De discrepantie tussen belangstelling voor spiritualiteit en kerkelijkheid roept de vraag op hoe een geestelijk begeleider ermee moet omgaan. Hoe moet hij zich opstellen in de begeleiding van niet-praktiserende katholieken? Hoe in het geval van niet-katholieken, niet-christenen of mensen die zich als niet-religieus beschouwen? Confronteert hij hen met het leerstellige bouwwerk van de katholieke kerk en stimuleert hij hen tot deelname aan haar sacramentele praktijken? Of laat hij dit juist achterwege? Kortom, moet hij de kerkelijkheid van de Oefeningen minimaliseren en afdoen als een historisch bepaalde toevalligheid? Of moet hij daarentegen die kerkelijkheid opvoeren en op een keuze vóór of tegen de kerk aandringen? Deze problematiek stelt zich overigens niet alleen bij retraitanten. Het is bekend dat ook niet-katholieken de Oefeningen begeleiden. In dat geval stelt het probleem van de kerkelijke grenzen zich des te scherper.

De Zweedse jezuïet Fredrik Heiding heeft over deze problematiek een proefschrift geschreven onder leiding van Philip Endean S.J.: Ignatian Spirituality at Ecclesial Frontiers (Oxford, 2012). Heiding doceert aan het Newman Institute te Uppsala, een werk van de jezuïeten in Zweden. In 2011 heeft hij zijn dissertatie met succes verdedigd aan de Universiteit van Oxford. De pointe van het boek is pastoraal-theologisch van aard. Uiteindelijk wil Heiding begeleiders een soort directorium met enkele richtlijnen en aanbevelingen geven voor de begeleiding van hen die zich aan de grenzen van de kerk bevinden (Heiding, 221-244). Maar voor het zover is, moet er heel wat ignatiaanse, filosofische en theologische literatuur worden verwerkt. In oktober 2014 was Fredrik Heiding een week in Nederland. Op 16 oktober vond in het Ignatiushuis te Amsterdam een symposium plaats over zijn boek. Doel van het symposium was om belangstellenden, deels geestelijk begeleiders en deels geïnteresseerden in de ignatiaanse spiritualiteit, tot reflectie op hun begeleidingspraktijk uit te nodigen.

Wat is precies het probleem?

Het onderwerp van de dissertatie van Heiding is de verhouding van het individu tot de kerk. Die verhouding bestudeert hij met het oog op een specifieke context: het geven van de Geestelijke Oefeningen. De hoofdvraag van de auteur betreft wie het in deze relatie uiteindelijk voor het zeggen heeft. Heeft het individu het laatste woord en is zijn autonomie doorslaggevend? Of is dat het gezag van de kerk? Die vraag is eens te meer relevant, als de Oefeningen gegeven worden aan niet-praktiserende katholieken of aan niet-katholieken.

Heiding heeft de kwestie van de verhouding van het individu tot de kerk toegespitst op de gezagsvraag. Dat maakt het onderzoek spannend. Moet het individu uiteindelijk buigen voor de kerk en haar (leer)gezag? Of legt de kerk het af ten overstaan van het autonome individu? Een peiling in populariserende ignatiaanse literatuur uit de late negentiende en het begin van de twintigste eeuw enerzijds en uit de tweede helft van de twintigste eeuw anderzijds bevestigt het competitieve karakter van de vraagstelling (Heiding, 10-24). In de negentiende en vroege twintigste eeuw vond men dat er een perfecte eensluidendheid moest zijn tussen het individu en de kerk. Afwijken van de praktijken en de leer van de kerk werd niet geduld. Het individu had zich maar aan te passen. In de tweede helft van twintigste eeuw echter benadrukt men het belang van het individu, het innerlijk en de religieuze ervaring. De sacramenten, de kerkelijke gemeenschap en de kerkelijke leer worden veeleer als secundair beschouwd. Volgens de socioloog Staf Hellemans getuigt dit van een veranderde kerkformatie. Het “ultramontaanse massakatholicisme” met zijn typerende centrale sturing vanuit Rome en intensieve socialisatie en mobilisatie van katholieken in een katholieke subcultuur maakt plaats voor het “keuzekatholicisme” met zijn nadruk op het individu, autonomie en pluralisme. Het keerpunt situeert Hellemans in de jaren zestig van de vorige eeuw (Hellemans, 37-42). Dan begint een soort emancipatie van het individu. Het gaat op zoek naar autonomie en vrijheid en ontworstelt zich uit de nadruk op het collectief die – zeker in Nederland – mede ten dienste had gestaan van de emancipatie van het katholieke volksdeel.

Ignatiana over de spanning van individu en kerk

Vroege ignatiaanse bronnen, aldus Heiding, laten dezelfde spanning zien (Heiding, 27-55). De Geestelijke Oefeningen bevatten enerzijds aanwijzingen die het kerkelijk gezag prioriteit geven, zoals de verwachting dat iemand de voorschriften van de kerk volgt (GO 18, 229), bij een keuze niet tegen de kerk ingaat (GO 170) en een attitude van respect toont (GO 353-370). Anderzijds bevatten zij aanwijzingen die het individu het laatste woord geven, zoals de terughoudendheid die een begeleider moet betonen (GO 2, 15) en de aandacht voor individualiteit in de relatie van de retraitant met Jezus (GO 53, 95). Een middenpositie bespeurt Heiding bij Jerónimo Nadal (1507-1580). Nadal verdedigde de Oefeningen van Ignatius tegen de beschuldiging van illuminisme in de Censura van de Spaanse dominicaan en inquisiteur Thomás de Pedroche uit 1553. De Oefeningen zouden een overdreven vertrouwen tonen in de innerlijke werking van de Geest en te weinig acht slaan op de geopenbaarde boeken en hun inhoud. In dit verband wierp De Pedroche de vraag op hoe ongelovigen, ketters en slechte christenen een keuze kunnen maken. Nadal gaat in op die vraag. Hij maakt onderscheid tussen twee doelgroepen aan wie de Oefeningen gegeven worden: enerzijds praktiserende gelovigen die regelmatig biechten en communiceren en de Schrift overwegen, anderzijds “ongelovigen, ketters of slechte christenen”. In beide gevallen mikken de Oefeningen op een bekering: in het eerste geval met het oog op een intensiever geestelijk leven, in het tweede geval met het oog op de juiste dispositie voor een keuze. Een begeleider zal flexibel te werk gaan en rekening houden met wie hij te maken heeft. In feite beriep Nadal zich op het ignatiaanse accommodatiebeginsel, dat hij zelf mede ontwikkeld en verwoord heeft (zie Coupeau Dorronsoro). Het verstaat de kunst om in te spelen op degene met wie men van doen heeft en voor welke leervraag hij of zij staat. Het is een aspect van noster modus procedendi. Nadals antwoord, aldus Heiding, laat zien dat een individueel onderscheidingsproces niet in alle gevallen in dezelfde relatie staat tot het gezag van de kerk.

In een uitvoerige studie van twintigste-eeuwse ignatiaanse literatuur neemt Heiding dezelfde spanning waar (Heiding, 57-153). Hij onderscheidt twee posities. De eerste positie vat hij samen onder de noemer “Harmonie”, de tweede onder de noemer “Harmonie die alleen God kan horen”. De laatste titel suggereert dat wij van onze kant de verhouding tussen individu en kerk eerder als kakofonie dan als harmonie zullen waarnemen. Onder de eerste noemer bespreekt hij de posities van Hugo Rahner S.J. (1900-1968) en Santiago Madrigal S.J. (ecclesioloog aan de Pauselijke Universiteit Comillas). Onder de tweede noemer komt de positie van de Zwitserse jezuïet Raymund Schwager (1935-2004) ter sprake, aangevuld met enkele bevindingen van Philip Endean S.J. en Jon Sobrino S.J.

Het contrast tussen de standpunten van Hugo Rahner en Raymund Schwager is het meest opvallend (Heiding, 57-86 en 103-131). Rahners reflecties dateren van de decennia net vóór de Tweede Wereldoorlog. Het was een tijd waarin zich volgens Heiding in Duitsland de eerste rimpelingen begonnen voor te doen in de relatie tussen kerk en individu. Schwager publiceerde in 1970 zijn dissertatie over wat hij noemde het “dramatische kerkbegrip” van Ignatius. Zijn studie past in het antiautoritaire en antiklerikale klimaat van de jaren zestig. Het contrast tussen hun beider posities blijkt een weerslag te hebben op het beeld dat zij schetsen van Ignatius.

Voor Hugo Rahner was Ignatius een “man van de kerk”, een soldaat van Christus in dienst van de strijdende kerk. Hij was dat volgens Rahner eigenlijk al vanaf zijn vroege jeugd. Daarmee nam hij afstand van het destijds gangbare beeld van Ignatius dat nadruk legde op zijn bekering. Ignatius bleef die kerkgetrouwe soldaat van Christus tot het eind van zijn leven. Het was zijn volmaaktheidsideaal om de kerk te dienen. Voor Ignatius’ vroege kerkelijkheid baseert Rahner zich op een historische toepassing van het potentie-act schema van Aristoteles. Wat er later uitkwam, moet er in potentie al vroeg hebben ingezeten. Rahner benadrukt dan ook dat er in het geval van Ignatius uiteindelijk steeds sprake was van harmonie tussen individu en kerk. In beide immers werkt de Geest en de Geest maakt één. Ignatius’ mystieke ervaringen – ze hebben volgens Rahner hun oorsprong in dezelfde Geest – vervreemdden hem dan ook niet van de kerk. Integendeel, ze deden hem zich invoegen in de een makende werking van de Geest. Aldus onderbouwt Rahner ook het belang van gehoorzaamheid. Eigenlijk kan er geen disharmonie zijn tussen individu en kerk, meent hij. Als er dan toch gebrek aan overeenstemming blijkt, is dat een gevolg van misleiding. De kwade geest kan zich immers voordoen als een goede geest. Het is de taak van een geestelijk leidsman om in zo’n geval de knoop te helpen ontwarren en het rechte spoor te hervinden.

Schwager typeert de interactie tussen mensen als individu en de kerk als “dramatisch”. Hij schetst een beeld van Ignatius als een onafhankelijke geest, een autonoom religieus zoeker. Zijn innerlijke ervaring vormde het vertrekpunt en hij kwam onafhankelijk van de kerk tot een levenskeuze. De botsing met de provinciaal van de franciscanen tijdens zijn verblijf in Jeruzalem en de confrontaties met de inquisitie betekenden volgens Schwager dat Ignatius de kerk weliswaar als een omheining van zijn plannen heeft ervaren, maar dat zij vooral een springplank was naar zijn latere werken. Loyaal en tegelijkertijd eigenwijs toont hij zich ook tijdens zijn generalaat in diverse botsingen met hogere gezagsdragers, ook kerkelijke. Ignatius durft nee tegen hen te zeggen. Hij was volgens Schwager een non-conformist met een eigen oordeel die zich tegelijkertijd verzette tegen individualisme. Voor Heiding is dat te minimalistisch. Hij wil de zichtbare kerk een grotere rol geven.

Hoe om te gaan met de spanning tussen individu en kerk in de context van de Oefeningen?

 Het is duidelijk dat het individualiseringsproces in de loop van de twintigste eeuw tot zeer verschillende houdingen ten opzichte van de kerk heeft geleid. Zij betreffen zowel believing als belonging: de kennis en toe-eigening van het geloof en de moraal van de kerk, evenzeer als het kerkelijk lidmaatschap en de deelname aan het kerkelijke leven. Zoals gezegd lijkt de individualisering de goodwill voor spiritualiteit te versterken. In dit klimaat past ook een open belangstelling voor de Geestelijke Oefeningen. Hoe moet een begeleider dan bij het geven van die oefeningen omgaan met de diversiteit aan houdingen ten opzichte van de kerk, als in de Oefeningen van kerkelijkheid sprake is?

Die vraag doet Heiding zoeken naar een positie waarin het individu en de kerk meer open voor elkaar staan. Is het mogelijk een antropologie te ontwikkelen en te bevorderen met een minder exclusieve nadruk op de autonomie van het individu? Is het evenzeer mogelijk een begrip van de kerk te ontwikkelen en te versterken dat minder superieur met waarheidsclaims omgaat (Heiding, 155-157)? Het eerste vraagt om een antropologie met een scherp oog voor de wezenlijke relationaliteit van het mens-zijn. Het tweede om een ecclesiologie met oog voor de invloed van tijd en context op het verstaan van de kerk. Voor het eerste gaat Heiding te rade bij de filosofen Charles Taylor en Hans-Georg Gadamer (Heiding, 157-186), voor het tweede bij Karl Rahner (Heiding, 189-215). Het is niet zo dat hij het denken van deze auteurs uitvoerig analyseert. Veeleer neemt hij enkele bruikbare gedachten van hen mee als aanzet tot een eigen visie.

Van Taylor leert hij dat een individuele religieuze ervaring altijd een sociale bedding heeft. Al is het maar dat zonder de voorgegevenheid van taal en traditie ervaring niet mogelijk is. Menselijk leven heeft fundamenteel een relationeel en dialogisch karakter. Volgens Taylor raakte het individu los van de vanzelfsprekende bedding van de gemeenschap, toen John Locke (1632-1704) het “punctuele zelf” benadrukte, en toen vervolgens Rousseau (1712-1778) in een meer romantisch denkend klimaat nadruk legde op de rechten van individu, verbeelding en gevoel. Gevolg was dat men Gods wil louter “binnen” ging zoeken en de tussenmenselijke dimensie als “buiten” ging ervaren. Dat was niet de opvatting van Ignatius, aldus Heiding. Een relationeel mensbeeld was voor hem vanzelfsprekend (Heiding, 168-169).

Met behulp van gedachten van Gadamer (1900-2002) laat Heiding vervolgens zien dat de relatie tussen mensen een historisch en hermeneutisch karakter heeft. Relationaliteit doet zich immers voor in tijd en ruimte. Ruimte impliceert de aanwezigheid van anderen, ook van de kerk, in mijn horizon. Tijd impliceert onder meer dat het verleden en de traditie in mijn zelfbewustzijn en context aanwezig zijn. Dat kan zeer latent zijn in de vorm van sporen. Ook die sporen hebben een horizon. Gadamer stelt dat verstaan plaatsvindt als beide horizonten versmelten. Heiding is voorzichtiger en bepleit een reallocatie van horizonten op basis van openheid en bereidheid te luisteren. Het zijn waarden die ook voor Ignatius belangrijk zijn (vgl. het vrijgevig hart voor de Schepper in GO 5 en de liefdevolle luisterhouding ten opzichte van een ander in GO 22). Heiding ziet het als de taak van de geestelijk begeleider om een retraitant uit te nodigen zulke sporen in ogenschouw te nemen en te onderzoeken. Gods wil wordt dan ook niet louter “binnen” gevonden, maar tevens in en door dialoog met anderen en met de traditie.

Een minder zelfgenoegzaam begrip van de kerk brengt Heiding onder woorden met behulp van gedachten van Karl Rahner. Hij wijst allereerst op het sacramentele karakter van de kerk. Zij verwijst naar Christus enerzijds en naar het Rijk Gods anderzijds. De kerk is met andere woorden geen doel, maar middel tot heil. Zij is onderweg. Op haar pelgrimstocht door de geschiedenis is zij verwond geraakt. Scheuringen, zondigheid en onvolmaaktheid getuigen ervan. Dit impliceert dat zij nood heeft aan heling, vergeving en groei naar meer (magis) volheid. Het is dan ook volgens Heiding normaal dat de kerk verandering en ontwikkeling kent. Precies daarom zijn de grenzen van de kerk van belang. Grenzen zijn namelijk ontmoetingsplaatsen. In grensgebieden komt de kerk andere mensen en andere culturen tegen. Als gevolg van die ontmoeting zal zij niet helemaal hetzelfde blijven. Precies daarom zijn zulke grensgebieden het eigenlijke thuisland van de kerk. “Mijn stelling is daarom”, aldus Heiding, “dat een verblijf in de marge geen uitzonderlijke situatie is voor een pelgrimerende kerk. De kerkelijke grens is de norm, de plaats waar zij moet zijn, en geen inadequate en ongelukkige uitzondering” (Heiding, 195). Grenzen zijn plaatsen waar geleerd wordt en de relatie met God zich verdiept.

Meer dan Rahner volgens hem heeft uitgewerkt mag de kerk als sacrament van Christus zich in het openbaar manifesteren. Zij heeft concreet de vorm van een parochie of een gemeenschap als delen van een groter kerkelijk geheel. In geestelijke begeleiding kan men deze concreetheid niet negeren. Wellicht speelt Heidings Zweedse achtergrond hier een rol. De minderheidspositie van de katholieke kerk in de Zweedse samenleving vraagt om een duidelijke publieke presentie. Dat hoefde niet gezegd te worden van de overwegend katholieke context van waaruit Rahner dacht.

Concluderend formuleert Heiding enkele aanbevelingen voor de geestelijke begeleiding van personen die zich aan de grenzen van de kerk bevinden (Heiding, 221-244). Steeds geeft hij eerst een casus, dan een paar richtlijnen en ten slotte noemt hij enkele implicaties. Voorop staat de persoonlijke groei van het individu. Maar hoe moet een begeleider kerkelijkheid inbrengen bij de begeleiding van een niet-praktiserende katholiek, of een toegewijde katholiek die niet kan meekomen met een bepaald leerstuk van de kerk – Heiding noemt als voorbeeld een geëngageerde vrouw die zich innerlijk geroepen weet tot een ambt – of een niet-katholiek christen? Een begeleider moet zich aanpassen, dat is duidelijk, maar mag volgens Heiding niet passief blijven als de kerk ter sprake komt. Een tot zelfonderzoek uitnodigende houding en, indien nodig, aanvullende achtergrondinformatie acht hij geboden. In het geval van een toegewijd gelovige met moeilijkheden zou hij hem of haar aanraden uit te gaan van leiding door de goede geest tot het tegendeel bewezen is en de juiste dispositie ten opzichte van de geloofsgemeenschap te behouden, ook bij een inzet voor verandering.

Verder denken

Het proefschrift van Fredrik Heiding nodigt uit tot verder denken. Twee aspecten wil ik naar voren brengen: de vraag wat het “autonome ik” en spiritualiteit met elkaar te maken hebben, en de vraag of de leer van de kerk een soortgelijke openheid voor ontwikkeling kent als de kerkelijke gemeenschap.

Dat het (post)moderne individu zichzelf als een autonoom ik verstaat, hoeft geen betoog, al kan men wel de vraag stellen of dit voor ons leven als geheel geldt. Zijn we in het begin en aan het eind ervan niet aangewezen op de zorg en aandacht van anderen? Men kan dus de vraag stellen of autonomie wel zo alomvattend is. Bovendien, op een gegeven moment ervaren mensen dat zij autonoom zijn. Wat dan? Nog meer? Het is op dit punt dat een ontwikkeling in de richting van spiritualiteit kan inzetten. Zulk een ontwikkeling veronderstelt dat we in staat zijn om ons ik te differentiëren. In spiritualiteit wordt een dergelijke differentiatie getypeerd als onderscheid tussen “ego” en “authentiek zelf” of, om het met Paulus te zeggen, tussen “de oude mens” en “de nieuwe mens”. Het individu begint dan “per-soon” te worden, “doorklank” (per-sonare). Er weer-klinkt of re-soneert iets van een andere orde in hem of haar. De orthodoxe theoloog John Zizioulas onderstreept dat een dergelijke ontwikkeling zowel een intrapersoonlijk als een interpersoonlijk karakter heeft. Volgens hem is persoon-zijn fundamenteel iets anders dan individu-zijn. Een persoon is geen statische entiteit, louter betrokken op zichzelf. Wezenlijk is dat hij altijd in relatie staat tot. Persoon-zijn impliceert openheid, uit-staan-naar, ek-stasis. Persoon is “een beweging naar gemeenschap”, een uitnodiging om de grenzen van het “zelf” – ik zou liever zeggen: van het ego – te overstijgen.  De beweging naar gemeenschap is niet alleen een sociaal gebeuren. Het is evenzeer een beweging naar God. Persoon-zijn, aldus Zizioulas, is “een katholieke, dat wil zeggen integrale en onverdeelde, wijze” van zijn (Zizioulas, 212-213).

De mogelijkheid om in ons ik te differentiëren laat zien dat wij verschillende bewustzijnsstaten hebben. De bewustzijnsstaat van het ego heeft het autonome ik als brandpunt en zal vooral bezig zijn met hebben, kunnen en willen (bezit en macht). De bewustzijnsstaat van het authentieke zelf heeft een middelpunt buiten zich, durft bezit en macht te relativeren (vgl. de drie wijzen van nederigheid in GO 165-168) en zich over te geven aan God. De Geestelijke Oefeningen helpen om stap voor stap onderscheid te leren maken tussen beide bewustzijnsstaten en dienovereenkomstig te leven. Zo kan de Eerste week worden beschouwd als een uitgebreide exploratie van de vele gezichten en streken van het ego. Een open ik dat zoekt te leven vanuit God, zal dan ook openstaan voor innerlijke groei en transformatie.

Heiding zoekt niet alleen naar openheid van het autonome ik, maar ook naar openheid in het zelfbegrip van de kerk. Dat geldt niet alleen voor de kerk als gemeenschap. Het betreft ook wat men tegenwoordig haar waarheidsclaims noemt. Is ook een meer open begrip van de aard van de kerkelijke leer mogelijk? In de loop van de twintigste eeuw is hiernaar vooral gezocht met behulp van het concept “(dogma)ontwikkeling”. Centraal in dit concept staat de gedachte dat het heden uitgroei is van kiemen uit het verleden. Met de afkondiging van een dogma zette het leergezag op een bepaald moment als het ware een punt achter een gelovige zoektocht naar inzicht. Later echter bleek de punt als een komma te moeten worden verstaan. Dat gaf ruimte tot nuance en groeiend inzicht. Het risico van deze benadering is echter dat het heden te zeer in het verleden wordt gezocht en dat er geen recht wordt gedaan aan de andersheid van het verleden (O’Malley, 36-43). Paus Joannes XXIII reikte een andere benadering aan in de toespraak waarmee hij het Tweede Vaticaans Concilie opende. Hij wees op het verschil tussen een waarheid zelf en de wijze waarop zij onder woorden wordt gebracht. Formuleringen immers hebben een sociaal-culturele inbedding en zijn verbonden met concrete mensen en hun wijzen van denken, terwijl waarheid een relatie heeft met het goddelijk mysterie. Oog voor dit verschil tussen de waarheid en de wijze van formuleren noemde paus Joannes het pastoraal karakter van het leergezag. Het concilie nam zijn inzicht over in het decreet over het oecumenisme. Dat wijst er in nummer 11 op dat de manier waarop het christelijk geloof tot uiting wordt gebracht nooit een beletsel mag vormen voor de dialoog met andere christenen. Het concilie vindt het noodzakelijk de leer in zijn geheel helder uiteen te zetten en dat tegelijkertijd dieper en nauwkeuriger te doen “en wel op een wijze en in formuleringen die ook voor onze gescheiden broeders begrijpelijk zijn”. Als men dus in geestelijke begeleiding de leer van de kerk inbrengt, heeft men enerzijds met de ondoorgrondelijke rijkdom van het Godsgeheim en anderzijds met de verstaanshorizon van de betrokken persoon te maken. Beide moet recht gedaan worden. De ontmoeting met de ander in het grensgebied van de kerk doet zoeken naar andere woorden. Dit bevestigt de kracht van het retorische ignatiaanse beginsel van de modus procedendi.

Implicaties voor geestelijke begeleiding

Ten slotte, wat betekent dit voor een geestelijk begeleider? Een terugblik op de ontwikkeling van de verhouding van individu en kerk in de loop van de twintigste eeuw laat drie figuren zien. Fredrik Heiding wees al op de figuur van een dominant kerkelijk collectief en een ondergeschikt en zich schikkend ik. Hij wees ook op de figuur van het autonome ik dat niet in staat is om met de kerk te verkeren. Het besef dat autonomieverwerving een verzadigingspunt kan bereiken, laat een derde figuur zien waarin een differentiatie in het ik plaats kan vinden. Het leert als persoon in verbinding met anderen en met God te leven. In de eerste figuur is de kerk een vanzelfsprekende zekerheid waarbij geen vragen gesteld (mogen) worden. In de tweede figuur overheerst het kritische nee van het individu. Het kan een soms pijnlijk proces van zuivering doormaken. In de derde figuur begeeft men zich in een postkritische fase, een tweede naïviteit. Leerstellingen ervaart men niet langer als last, maar als vingerwijzing in de richting van een nooit gedacht perspectief. Een geestelijk begeleider weet in welke van deze figuren een retraitant zich beweegt en hoe hij tot groei kan aanzetten.

Wat zich tussen God en mensen afspeelt, kan men benaderen als een beweging van God naar de mens of als een beweging van de mens naar God. De eerste beweging noemen we gewoonlijk openbaring, de tweede kan als mystagogie getypeerd worden. In de voorbije eeuwen heeft de kerk zich meer begrepen als instrument in de beweging van de openbaring dan als instrument in een mystagogisch proces. De zending van de jezuïeten is mijns inziens in onze tijd eerder mystagogisch te verstaan. Het gaat niet louter om overdracht van openbaring, al zal de horizon van een retraitant mede bepalen welk type interventie adequaat is. Een spiritueel begeleider dient te weten wanneer hij als gids naar het Godsgeheim en wanneer hij als instructeur moet handelen.

Meestal zal een begeleider met individuen werken. Heidings pleidooi om de retraitant die aan of voorbij de rand van de kerk verblijft, uit te nodigen het geloof van de kerk te onderzoeken en zich eigen te maken, kan het gevaar lopen om te veel van het individu te vragen. Geloven is in de eerste plaats een gemeenschapszaak. Als individu ontvangen wij het door deelname aan het geloven van de kerk. Wie als individu een bepaald leerstuk existentieel zich niet kan toe-eigenen, hoeft geen vrees te hebben. Als gemeenschap van alle tijden en alle plaatsen kan de kerk meer belijden dan de schouders van een individueel gelovige kunnen dragen. We mogen terugvallen op het geloof van de kerk, zelfs als we maar mondjesmaat aan haar leven deelnemen. Ook dat is een inzicht van Karl Rahner (Rahner, 153-164).

Literatuur

J.C. Coupeau Dorronsoro, ‘Jeroen Nadal, ingenieur van de ignatiaanse manier van handelen’, in Cardoner 34, 2015, nr.1, 36-46.

  1. Heiding, Ignatian Spirituality at Ecclesial Frontiers, Oxford, 2012.
  2. Hellemans, ‘A Critical Transition. From Ultramontane Mass Catholicism to Choice Catholicism’, in P.C. Beentjes (ed.), The Catholic Church and Modernity in Europe (Tilburg Theological Studies 3), Münster, 2009, 32-54.
  3. Rahner, ‘Der Glaube des Christen und die Lehre der Kirche’, in Schriften zur Theologie XII, Einsiedeln-Zürich-Köln, 1975, 153-164.

J.W. O’Malley, What Happened at Vatican II, Cambridge (Mass.)-London, 2008.

J.D. Zizioulas, Communion and Otherness. Further Studies in Personhood and the Church, ed. by P. McPartlan, London, 2006.

Print Friendly, PDF & Email