Cardoner, tijdschrift voor ignatiaanse spiritualiteit
/ Andere Bronnen van Inspiratie / De mystiek van het doen en de mystiek van het zijn: Ignatius en Charles de Foucauld.

De mystiek van het doen en de mystiek van het zijn: Ignatius en Charles de Foucauld.

Redactie Cardoner on 08/12/2013 - 8:40 am in Andere Bronnen van Inspiratie

door Wauthier de Mahieu S.J.


Een vergelijkende benadering van de ignatiaanse contemplatie in de actie en de mystiek van het zijn van Charles de Foucauld. De voornaamste inspiratiebronnen voor dit artikel waren: Trouver Dieu en toutes choses, in M. Giuliani S.J., L’accueil du temps qui vient, en C. Palacio S.J., Christologische en theologische fundamenten van de spirituele ervaring van broeder Charles de Foucauld. Het was het onderwerp van een lezing in de Oude Abdij van Drongen op 30 september 2012.

Mystiek

Waarom “mystiek”, een woord dat heel wat oproept, en meestal ongewone en moeilijk te omschrijven ervaringen? Gaat het om een speciale begenadiging? Van welke aard is die dan? Visioenen? Extatische toestanden? Het vernemen van stemmen? Ook lijken mystici mensen te zijn van een ander type dan de gewone mens. Dit alles maakt dat we op onze hoede zijn voor het al te excentrieke. Het is juist die argwaan die wij graag wat willen neutraliseren door naar de mystiek te kijken vanuit het gewone spirituele leven, zoals elk van ons dit kan beleven.

In de ware mystiek, zoals in alles wat goddelijk is of met God te maken heeft, gaat het altijd op de eerste plaats om het beleven van de liefde. Gewoon omdat God zelf Liefde is. Het gaat om een liefde die, zoals elke doorleefde liefde, je hele wezen doet ontbranden en waarvan je niet meer weet of de ontbrandingshaard bij jou ligt of buiten jou. Doch het gaat ook om een buitengewone liefde, in die zin dat zij gericht is op God, die je niet ziet en die niet valt onder het gewone zintuiglijke waarnemingsvermogen. Een liefde dus die werkzaam is zonder of buiten de gewone bemiddelingen. Dit houdt het serieuze gevaar in met die liefde in illusie te leven. Vandaar de noodzaak wellicht om die bemiddelingen toch maar op een ander vlak te zoeken. We kennen de waarschuwing die Jezus zelf ons gaf: de liefde tot God – het eerste gebod – is ondenkbaar, en in de grond ook onbestaande, als zij zich niet waarmaakt in de liefde tot de medemens – het tweede gebod.

 Ignatius en Foucauld

Wij willen kijken naar twee mensen die, elk op zijn manier, gestalte probeerden te geven aan deze bemiddelingen: Ignatius van Loyola en Charles de Foucauld. Ignatius begint zijn Beschouwing om tot liefde te komen, waarmee hij de Geestelijke Oefeningen afsluit, met de opmerking dat “de liefde zich meer moet uiten in daden dan in woorden” (GO 234). Onze daden zijn voor hem de duidelijkst waarneembare bemiddelingen van de liefde waarvan wij willen leven. Weliswaar is het het waarom van een daad en niet zijn materiële uitvoering waar de liefde achter zit. Maar ook de diepere motivatie die iemands daden draagt, zij het de graad van zelfbetrokkenheid of van zelfzucht, zij het de graad van gratuiteit, van zelfgave of van zelfverloochening, komt meestal vrij duidelijk naar boven. We kunnen derhalve spreken van een mystiek van het doen en deze, zoals wij verderop zullen uitwerken, aangeven als typerend voor de ignatiaanse spiritualiteit.

Een ander accent vinden wij in de geschriften van Charles de Foucauld. Gedurende een retraite te Nazaret in 1897 schrijft hij: “Ik kan mij de liefde niet voorstellen zonder een nood, een dringende nood tot gelijkvormigheid, tot gelijkenis, en vooral tot een delen van alle lasten, alle moeilijkheden en heel de hardheid van het leven”(Oeuvres spirituelles, blz. 33). Aansluitend daarbij leidt hij de Regels van de Kleine Broeders als volgt in: “De Kleine Broeders van het Heilig Hart van Jezus hebben als speciale roeping vooreerst het navolgen (imiter) van Onze Heer Jezus Christus in zijn verborgen leven te Nazaret.” In zijn meditatie over de Oproep van de aardse koning (GO 91-100)legt Ignatius eveneens, en zelfs heel sterk, de nadruk op het delen in de lasten, de moeilijkheden en de hardheid van de onderneming. We moeten dus heel omzichtig te werk gaan wanneer wij spirituele wegen tegenover elkaar stellen. Niettemin gaat bij Ignatius dit deelhebben aan het leven van Jezus heel duidelijk over de manier waarop hij zijn apostolische zending beleefde, in de woorden van Ignatius: “het veroveren van de hele wereld” (GO 95), terwijl het bij Foucauld om “het verborgen leven te Nazaret” gaat. Wij weten trouwens dat de Kleine Broeders uitdrukkelijk afzien van elke vorm van expliciet apostolisch optreden.

We bekijken deze twee vormen van liefdebeleving van wat dichterbij. Wellicht gaat het om meer dan accentverschillen, en zijn deze, niet alleen in hun oorsprong maar ook in hun verdere ontwikkeling, twee verschillende richtingen in de spiritualiteit gaan bepalen. Ze plaatsen ons voor de vraag: waar leef ik dan van?

I

Ignatius waagt zich langs nieuwe wegen

We beginnen bij Ignatius en de wijze waarop hij zijn liefde tot de Heer Jezus probeerde te beleven met een duidelijk accent op de daden of het doen. Ignatius heeft, zoals wij weten, duidelijk gebroken met de traditie van het religieuze leven zoals dat tot dan toe werd opgevat: sterk afgezonderd van de wereld, naar binnen gekeerd, contemplatief, d.w.z. gericht op een vrij directe vereniging met God, en met een wijs gedoseerde afwisseling van tijden van gebed en tijden van werk (ora et labora). Dit werk moest op de eerste plaats het leven van de gemeenschap dragen. Het spirituele werk bestond voor een deel in het overschrijven van gewijde teksten in de scriptoria, het materiële in de zorg voor het levensonderhoud. Zelfs de zo benadrukte gastvrijheid – mensen ontvangen en goed ontvangen – toont aan dat het contact met de wereld naar binnen werd gehaald, veeleer dan dat het naar buiten was gericht.

Zolang de samenleving gelovig was (“de christelijke middeleeuwen”), vormde dit geen moeilijkheid, integendeel. De beweging ging immers spontaan van de mensen naar de kerk toe, van de wereld naar het hemelse – waarbij het religieuze leven werd gezien en beleefd als een soort anticipatie van de hemelse werkelijkheid. Met de Renaissance, en meer nog met de Verlichting waarin deze uitmondde, werd een totaal andere geest, de kritische rede, wakker geroepen. Het geloof was niet meer vanzelfsprekend en de wereld zelf kreeg met de grote ontdekkingsreizen niet alleen totaal andere dimensies, maar ook een andere betekenis. Ignatius, en dat was zijn uitzonderlijke verdienste, heeft dit heel scherp aangevoeld. Vandaar zijn besef dat de globale beweging moest worden omgekeerd. De kerk moest naar de mensen gaan. Zijn langdurige overweging van het openbaar leven van Jezus, toen hij in Loyola op zijn ziekbed lag, de liefde voor Jezus die daardoor in zijn hart ging groeien en zijn diep verlangen om te leven zoals Hij, hebben hem daar sterk in bevestigd: midden in de wereld staan en het leven delen van de mensen, hun noden, hun angsten, hun vragen, hun zoeken, hun onmacht ook.

Voordien was men duidelijk minder gevoelig voor dat aspect van Jezus’ leven. Kijk maar naar onze officiële geloofsbelijdenis: in het gedeelte over Jezus (“Ik geloof in Jezus Christus…”) gaat men over van de geboorte (“geboren uit de maagd Maria…”) naar de kruisdood (“Hij heeft geleden onder Pontius Pilatus…”). Over alles wat daartussen valt wordt niets gezegd, “alsof Jezus enkel geboren was om te lijden en te sterven”: de vroegere verlossingsleer (cf. L. Loosen, Het Derde Testament, p. 91). Om zich zoals Jezus volledig te kunnen inzetten in de wereld, moest men dus vrij gemaakt worden van alle verplichtingen die uitsluitend naar binnen waren gericht, onder meer een vaste dagorde, met inbegrip van vastgelegde en langdurige gebedstijden. Deze totaal nieuwe visie op het religieuze leven heeft heel wat verzet uitgelokt, en niet alleen vanwege de institutionele kerk, de paus incluis, maar zelfs vanwege een aantal van Ignatius’ eigen medebroeders. Vandaar juist de vurigheid waarmee Ignatius zijn zienswijze zal verduidelijken en verdedigen. Een vurigheid die inderdaad vraagt dat men die mystiek van de daadwerkelijke inzet, de mystiek van het doen op de eerste plaats onder zijn naam zou schrijven.

Inzet, doen zijn echter op zich nog geen mystiek, ook al gaat het om inzet voor de zaak van God, voor zijn Rijk. Mystiek impliceert meer dan een actie ondernomen “in dienst van…” Om tot de grond van deze mystiek van de actie te komen, moeten wij voor ogen hebben dat zij niet alleen ingegeven wordt door een bezorgdheid om op de juiste manier in te spelen op de noden van de wereld en van de kerk, ook al gaat het om spirituele noden, maar dat zij op de eerste plaats gedragen wordt door innerlijke, goddelijke beweegredenen.

Mij inschakelen in Gods activiteit

Ignatius was ervan overtuigd dat God zelf voortdurend actief bezig is in zijn schepping, dat Hij ernaar streeft het werk van zijn schepping tot voltooiing te brengen. Deze overtuiging vloeide niet voort uit een eigen “godsbeeld” van Ignatius, zij berustte op de heel concrete en uiterst persoonlijke ervaring hoe God met hem op weg was gegaan, hoe God zijn leven in zijn goddelijke handen had genomen en enkele keren, en precies op momenten waarop hij helemaal vastzat, werkelijk bevrijdend was opgetreden. Het was God die hem met dat kanonschot had weggehaald uit zijn ijdel en losbandig leven en hem op een ander spoor had geplaatst. En het was God die hem bevrijd had toen hij met zijn voluntaristische ascese op dat andere spoor letterlijk aan het doodlopen was. God is bezorgd om en actief bezig met zijn mensen, en dit actief optreden van God bereikte zijn hoogtepunt toen Hij in de mens Jezus “in levende lijve” tot ons kwam.

Wij kunnen God dan ook maar echt liefhebben, in dankbaarheid voor wat Hij voor ons persoonlijk heeft gedaan, wanneer wij ons eigen bezig zijn in deze wereld in het verlengde plaatsen van zijn goddelijk bezig zijn, wanneer wij ons aansluiten bij zijn actief optreden door zijn Zoon. “Liefde betuigt men meer met daden dan met woorden.” Juister nog, vanuit de ervaring dat God hem zo geholpen had om zijn innerlijk leven, zijn ziel, op het juiste pad te krijgen, is het de voornaamste bekommernis van Ignatius – en van degenen die hem willen volgen – anderen te helpen hun innerlijk leven, hun ziel, op de juiste manier te oriënteren. Dat is het wat hij bedoelt met de uidrukking “de zielen helpen”, een uitdrukking die bij hem zo veelvuldig voorkomt.

Maar “de zielen helpen”, de mensen op de juiste manier oriënteren in de wereld waarin zij staan, dat doe je niet zomaar. Dat vraagt heel wat, onder meer serieuze studies als voorbereiding. Studies die ons inzicht geven in wat er gaande is in onze wereld en in het hart van mensen, studies ook die ons helpen in te zien wat God van zijn mensen vraagt en wat Hij niet vraagt, zodat wij in de wereld het woord van God op de gepaste manier kunnen spreken. Wat Ignatius op het vlak van deze voorbereiding zegt, is bijzonder onthullend voor zijn inzichten, zowel voor het belang dat hij eraan hecht, als voor de implicaties ervan. Die vorming maakt het juist mogelijk dat wij ons als een geschikt instrument in Gods handen leggen – een beeld dat Ignatius graag gebruikt, zeker niet om het passieve karakter ervan (de mens herleid tot een instrument), maar om uit te drukken hoe wij ons aldus, zoals de beitel in de hand van de beeldhouwer, in het verlengde plaatsen van Gods bezig zijn, en meer nog hoe wij dan ons eigen bezig zijn kunnen beleven als een verenigd zijn met God. De contemplatie in de actie.

Spanningen

Deze voorbereiding krijgt daardoor als het ware een waarde op zich, die wij niet mogen veronachtzamen. Het is juist die waarde die Ignatius ertoe brengt op een heel eigen wijze om te gaan met de spanning tussen gebed en werk of het traditionele ora et labora te vervangen door ora in labore. Hij doet dat precies in die domeinen waar deze twee polen het verst uit elkaar lijken te liggen, met name in dat veeleisende voorbereidende werk, dat soms lange jaren in beslag kan nemen en waardoor het onaangename gevoel wordt gewekt dat men inderdaad heel ver af staat van dat actief opgenomen zijn in het werk van God, en bijgevolg van het concreet betuigen van onze liefde tot Hem. Dit zal dan a fortiori gelden voor andere domeinen waarin de materiële zorgen die wij op ons moeten nemen ons een gelijkaardig gevoel geven. Dat frustrerende gevoel kan gemakkelijk een aanleiding worden om dan maar, naast ons werk en ten koste ervan, in langdurig gebed een compensatie te zoeken voor dat zich verwijderd voelen van God en een middel om onze liefde tot Hem op een meer voelbare manier te beleven. Dit zoeken naar gebed als compensatie of naar compensatoire vereniging met God kwam Ignatius in elk geval vaak tegen. Hij voelde zich genoopt om er nogal sterk tegenin te gaan, juist door zijn zienswijze zo duidelijk en ook zo scherp mogelijk te verwoorden. Zo laat hij Polanco in zijn naam aan de rector van het vormingshuis van Coimbra schrijven:

 “Wat het gebed en de meditatie betreft (…) zie ik dat onze Vader verkiest dat men God tracht te vinden in alles wat men doet, eerder dan daar veel tijd aan te besteden. Dit is immers de geest die hij bij de leden van de Sociëteit verlangt te vinden: dat zij, zo mogelijk, niet minder devotie ervaren bij gelijk welk werk van liefde en van gehoorzaamheid dan in het gebed of in de meditatie.”(Brieven, 1848, 6)

 Aan een andere overste schrijft hij:

 “Het doel van de studies laat de mensen in vorming niet toe lange meditaties te verrichten. Daarom moeten zij [buiten de voorgeschreven gebedstijden] zich oefenen om in alles de aanwezigheid van de Heer te zoeken, bijvoorbeeld in hun gesprekken, bij hun komen en gaan, in alles wat zij zien, smaken, horen, verstaan, en in alles wat zij te doen hebben. (…) Deze wijze van mediteren, God onze Heer in alles vindend, is veel gemakkelijker dan het zich verheffen tot meer abstracte goddelijke zaken, wat veel inspanning vraagt.” (Brieven, 1854, antwoord op de zesde vraag.)

 Ignatius is bezorgd dat zijn medebroeders in hun vormingsjaren niet op een verkeerd spoor gebracht worden, doordat men hen een wijze van bidden zou aanleren of gebedstijden opleggen die hen in hun latere werk in een onvruchtbare spanning zouden doen leven. Aan mensen die reeds in het werk staan, geeft hij analoge richtlijnen. Aan een medebroeder die de materiële zorg draagt voor een groot huis, schrijft hij:

 “Hoezeer ook de zorg voor materiële zaken een afleiding kan lijken, en in zekere zin ook is, ik twijfel er niet aan dat de heiligheid van uw intentie, die alles wat u doet op Gods eer richt, uw werk een geestelijke dimensie geeft en het zeer aangenaam aan Gods grenzeloze goedheid maakt. De afleidingen die men op zich neemt voor een grotere dienst van God en in overeenstemming met de goddelijke wil, zoals de gehoorzaamheid ons die te kennen geeft, kunnen niet alleen dezelfde waarde hebben als de vereniging met God die men langs de ingetogenheid en de volhardende contemplatie bereikt, doch zij zijn nog welgevalliger aan God, juist omdat zij voortkomen uit een sterkere en vuriger liefde.”(Brieven, 2383)

 “In het werk en in de studie kan men zijn geest op God gericht houden,” schrijft Ignatius nog, “en wanneer alles gericht is op de dienst van God, is ook alles gebed. Hiervan moeten de leden van de Sociëteit goed overtuigd zijn, want hun wordt heel dikwijls de tijd voor gebed ontnomen doordat zij zich toeleggen op de liefde. Doch zij moeten niet denken dat zij daarmee God minder behagen dan met hun gebed” (Epist. ign., VI, p. 91). En over Ignatius zelf wordt gezegd: “Hij wilde niet dat de leden van de Sociëteit God enkel in het gebed zouden vinden, maar wel in al hun activiteiten. Deze dienden zelf gebed te zijn. En hij gaf de voorkeur aan deze manier van doen boven langdurige meditaties”(Font. narr., II, p. 419).

Al deze teksten, zo merkt Giuliani op, wijzen op een sterke overtuiging en vertolken een vaste leer. Voor Ignatius is er een manier om met God verbonden te leven die niet alleen eenvoudiger is, “gemakkelijker”zoals hij zegt, maar die tevens een hogere geestelijke waarde heeft dan het eigenlijke gebed, omdat zij “de goddelijke Majesteit meer behaagt”. Ignatius gebruikt graag deze laatste uitdrukking. We vinden ze terug in de Constituties, precies daar waar hij het over de studies heeft. Later voegde hij er zelfs eigenhandig aan toe: “veel meer behaagt”. Het gaat bij hem om de liefde, om “ware” liefde. Daarom juist mogen wij spreken van mystiek. En de toetssteen van ware liefde blijft altijd, naar de beminde toe: de bezorgdheid om te behagen; en van onszelf uit: de graad van zelfopoffering die dit vraagt. Het model hiervan blijft de zelfopoffering van Jezus op het kruis, uitdrukking van de liefde die God zelf is en die Hij ons betoont in zijn Zoon.

Met dat alles voor ogen kunnen wij beter vatten en ook omschrijven wat Ignatius bedoelt wanneer hij zegt dat onze actie “gericht” moet zijn op God. Dit “gericht zijn” moet inderdaad heel ruim begrepen worden. Ignatius bedoelt helemaal niet dat wij de verbondenheid met God die wij beleefd hebben in het gebed op dezelfde manier moeten zoeken, moeten voortzetten wanneer wij daarna tot onze dagelijkse bezigheden overgaan. Men vertelt immers over hem dat, wanneer iemand zich aldus inspande om God te blijven zoeken “als vrucht van de laatste genade die hij ontvangen had in zijn gebed, hij deze dan niet veroordeelde, maar toch opmerkte dat dit een manier van doen was eigen aan beginnelingen”(Font. narr., II, blz. 315-316). Ignatius bedoelt evenmin dat men, wanneer men met iets of met iemand bezig is, regelmatig moet trachten even aan God te denken, zo’n oogopslagje naar God, even onze geest “verheffen”. Dit zou een constante splitsing van onze aandacht betekenen, een innerlijke verdeeldheid of zelfs een ondraaglijke spanning met zich meebrengen die noch datgene waar we mee bezig zijn, en dat juist onze volle aandacht vraagt, noch onze verbondenheid met God ten goede zou komen. 

De spanning doet ons de juiste richting aanhouden

De voorrang die Ignatius aan de actie geeft, impliceert helemaal niet dat men zijn trouw aan het gebed zomaar kan opgeven. Iemand die de smaak in het bidden verloren heeft en daarom zijn gebed is gaan verwaarlozen, kan zichzelf niet geruststellen met het excuus dat hij zijn gebed vervangen heeft door actie. Verdwijnt de spanning tussen gebed en actie, dan ontaardt de actie. Zij verwordt tot zuivere “verstrooiing” (dispersio). Het eenmakende principe dat haar richt op God en op de noden van zijn Rijk, is zij immers kwijt. Daarbij neemt gestadig het gevaar toe dat men in de actie uiteindelijk zichzelf zoekt en zichzelf waarmaakt.

Ook in de actie die ter wille van God ondernomen wordt, laat zich dat diepe verlangen, die dorst naar de vereniging met God in het gebed blijvend en soms pijnlijk gevoelen, in die mate dat de actie tegelijk het geluk en de kwelling van de liefde met zich meedraagt. Geluk, omdat je iets mag doen voor diegene die je liefhebt, omdat je je liefde in daden mag omzetten en uitdrukken; en kwelling, omdat je activiteit je weghaalt van de geliefde. Echte liefde moet zichzelf steeds geweld aandoen om zich in de actie te begeven. Dat maakt juist het kruisigende van de liefde uit.

Dat kruisigende is nog op een ander vlak aanwezig: dat van de gehoorzaamheid. We weten hoeveel belang Ignatius aan de gehoorzaamheid hecht. Je doen kan enkel gericht blijven op God wanneer het niet gericht is op jezelf, en je daden zullen enkel ten volle daden van liefde zijn, zo zagen we, wanneer je ze laat aansluiten bij de actie van God in zijn schepping. Welnu, in de actie die ondernomen wordt uit ware liefde, geef je jezelf uit handen om geheel gericht te blijven op de ander. Je laat je leiden door het andere dat op je weg komt, of door de ander die op jou een beroep doet. Denk aan de laatste waarschuwing van Jezus aan Petrus: “Toen je jong was, nam je allerlei initiatieven, je deed dingen die je bevielen, wellicht heel edelmoedig, maar niettemin zocht je wellicht toch een beetje jezelf. Als je wat ouder zult zijn (en wellicht gaat het hier meer om innerlijke rijpheid dan om grijze haren), zul je wat meer ingaan op wat anderen je vragen, dikwijls dingen die je zelf niet spontaan zou doen” (vgl. Joh 21,18). Dat beroep dat op je gedaan wordt, vindt zijn hoogtepunt in de gehoorzaamheid. Deze vraagt een “zich uit handen geven” dat tot het uiterste gaat. God zelf is in het zich uit handen geven van zijn Zoon tot het uiterste gegaan. Die gehoorzaamheid, dat gehoor geven aan wat op je weg komt, verbindt je dus veel inniger, maar ook veel reëler met God dan wanneer je je uit handen geeft in de afzondering en in de beschermde ruimte van het gebed. Op dit vlak is er immers ruimte voor heel wat illusie. Het is pas in de gehoorzaamheid dat de mystiek van het doen zuiver beleefd wordt, of dat het doen mystiek kan worden.

Deel krijgen aan de zending van de Zoon

 Tot besluit van dit eerste deel willen we nog even aangeven wat voor Ignatius het belangrijkste blijft. Zijn actieve inzet, zo zagen we, beleeft hij op de eerste plaats als een zich inschakelen in het actief bezig zijn van God zelf in onze wereld. Dit bereikte zijn hoogtepunt in het zenden van zijn Zoon. Onze inzet maakt ons dus deelgenoot van de zending van Jezus. Wij krijgen deel aan zijn leven, en dieper nog, aan wie Hij is, en wel zoals Hij bedoeld was door de Vader. Hierdoor worden wij ook opgenomen in het leven van de Drie-eenheid zelf. We kunnen hier denken aan het voor Ignatius uiterst belangrijke visioen van La Storta, waarin hij zich door de Vader naast de Zoon geplaatst zag.

Wanneer Ignatius ons dan vraagt dat wij ons zouden ontdoen van elke ongeordende of ongezonde gehechtheid (GO 1), en meer nog, dat wij ons zouden “losmaken van eigenliefde, eigen wil en eigenbelang” (GO 189), dan nodigt hij ons uit binnen te treden in het mysterie van Christus, die niets heeft uit zichzelf, maar al wat Hij is, al wat Hij te doen en te zeggen heeft, ontvangt van de Vader. “Waarachtig, Ik verzeker u”, zegt Jezus in het evangelie van Johannes, “de Zoon kan niets uit eigen kracht, Hij kan alleen maar wat Hij de Vader ziet doen: wat deze doet, doet de Zoon eveneens. De Vader houdt immers van de Zoon: Hij laat Hem alles zien wat Hijzelf doet”(Joh 5,19-20). “Ik doe niets uit eigen kracht, (…) want Ik laat me niet leiden door mijn eigen wil, maar alleen door de wil van Hem die Mij gezonden heeft”(Joh 5,30). “Wanneer u de Mensenzoon omhoog geheven hebt, dan zult u begrijpen dat Ik het ben en dat Ik niets uit Mijzelf doe; alleen datgene wat de Vader Mij geleerd heeft, dat verkondig Ik. En Hij die Mij gezonden heeft is met Mij: Hij laat Mij nooit alleen, omdat Ik altijd doe wat Hem welgevallig is”(Joh 8,28-29).

Ignatius vraagt ons te erkennen en te aanvaarden dat ook wij niets hebben uit onszelf, dat bijgevolg geen enkel werk “ons” werk kan zijn. Het gaat om het werk van God in ons en door ons naar buiten toe. In de “Contemplatie om te leven vanuit de liefde” zegt Ignatius dat “de liefde bestaat in wederzijdse mededeling. Wie liefheeft, geeft en deelt mee wat hij heeft, of van hetgeen hij heeft of vermag aan wie hij liefheeft, en zo ook omgekeerd…”(GO 231). Wat is dan dat “omgekeerde”, die wederkerigheid voor iemand die niets heeft uit zichzelf?

Voor wie niets heeft uit zichzelf, is er geen andere beantwoording van de liefde dan de dienst. Een dienst die erin bestaat zelfs de manier waarop men dient te ontvangen. M.a.w. een dienst die aanvaardt om gewoon maar het instrument te zijn, soepel en doorzichtig, van Gods werkzame liefde. Het beeld van het “instrument” is hier weer volkomen op zijn plaats.

De mens die zich ten volle inzet in de dienst van zijn Heer, doet niets anders dan aantonen in welke mate hij beseft dat al wat hij heeft hem door God gegeven werd. Al wat hij doet is een manier om nederig en rustig zijn Heer te danken en te loven, Hem te “zegenen” (bene-dicere) met de gaven die hij van Hem ontvangen heeft. Onze dienst is niets anders dan “het gewicht van onze liefde”, zegt Ignatius. Opnieuw, wij sluiten ons hierdoor geheel aan bij het liefdesantwoord dat Jezus aan zijn Vader geeft. In heel zijn optreden, in zijn onderricht, in zijn “al weldoende rondgaan” toont Jezus ons het gelaat van de Vader, die in Hem aanwezig is en die door Hem laat zien hoezeer Hij van de wereld houdt.

Ook wij die, op dat vlak, niets hebben uit onszelf, treden enkel op vanuit de genade van onze God. Daarom moeten wij ons ervoor hoeden een stuk van onszelf te onttrekken aan Hem die zich geheel aan ons gegeven heeft en dit wil blijven doen, zegt Ignatius. Inderdaad, mochten wij als eigen goed gaan beschouwen wat een gave van God is, dan houdt onze dienst meteen op “liefde” te zijn. Dan kennen wij de Vader niet meer. Integendeel, wij “miskennen” Hem en zijn onmogelijk nog in staat Hem te “doen kennen”.

II

“Als ze niet luisteren naar je woorden…” (Mt 10,14)

Het “doen” dat Ignatius voor ogen stond, en waarvoor hij ook de Sociëteit had gesticht, valt voor het grootste deel in de ruime categorie “apostolisch werk”. Tot dat werk behoort voornamelijk de verkondiging van het Woord, de Boodschap, met de concrete middelen waarmee dit gebeurt en in de concrete omstandigheden waarin dit plaatsvindt. Daarnaast zijn er allerlei vormen van sociaal hulpbetoon, die meestal eveneens, direct of indirect, te maken hebben met de verbreiding van het christelijk geloof.

Dit doen vindt plaats in heel verschillende socio-culturele contexten. De context waarin Ignatius werkte was duidelijk verschillend van de onze. De sluitende wereldvisie van de middeleeuwen was wel al wat aan het wankelen gebracht, maar er bestond nog een vrij grote consensus omtrent het christelijke wereldbeeld, zodat verkondiging en apostolaat nog gemakkelijk ingang vonden. Niettemin waren er in die tijd reeds socio-culturele contexten die heel wat minder openstonden voor de verkondiging, zeker wanneer deze door vreemdelingen of langs een soort immigratie gebeurde. Dikwijls liep dit uit op het martelaarschap, zoals in Japan of in Noord-Amerika. Met de jaren deed dit echter ook de vraag rijzen of er geen wijze van verkondigen was die minder weerstand en dus minder agressiviteit opriep, maar die even christelijk was, of misschien nog meer, aangezien zij aan de liefdevolle ontmoeting tussen mensen en het liefdevolle samenleven met “anderen” voorrang gaf boven het brengen van een boodschap. In de wereld van de islam is Franciscus van Assisi op dat vlak een voorloper geweest, toen hij in 1219, gedurende de vijfde kruistocht, het besluit nam om door de linies heen te trekken en met de sultan Malik al-Kamil te gaan praten. Deze heeft hem trouwens heel vriendelijk ontvangen.

In dit perspectief is de figuur van Charles de Foucauld uniek geweest. Hij heeft, zo mag men wel zeggen, op dit gebied baanbrekend werk geleverd. Het is ongetwijfeld zo dat de islamitische context waarin hij geleefd heeft, en die heel weigerachtig stond tegenover de christelijke boodschap, sterk bijgedragen heeft tot de keuze van een bepaalde levensvorm. Maar waar de echte oorzaak ligt en waar het gevolg is niet altijd even duidelijk. Het is ook mogelijk dat zijn beslissing om in die context te gaan leven een gevolg is van een diepere keuze. De keuze precies om de boodschap eerder te brengen door dat liefdevolle samenleven met anderen dan door directe verkondiging. M.a.w. een mens kan doordrongen zijn van dat diepe geloof, dat intieme aanvoelen dat er een spreken is zonder woorden, een spreken dat aan de woorden voorafgaat en dat enkel vermag om aan die woorden, zo die ervan komen, hun dragende kracht te verlenen. Maar dan moet dat stilzwijgende spreken, mijn manier van “zijn”, wel heel authentiek, evangelisch echt zijn. Dit vraagt om een uitzonderlijke radicaliteit. Maar deze behoorde wellicht tot de natuur van broeder Charles.

Laten we nu bekijken hoe dit innerlijk aanvoelen zich ontwikkeld en vorm gekregen heeft in het leven van broeder Charles, m.a.w. hoe dit tot een bewuste en radicale levenswijze is uitgegroeid. Zo radicaal dat zelfs uitdrukkelijk wordt afgezien van elke vorm van verbale verkondiging en pastoraal optreden. We lezen in de Regel van de Kleine Broeders: “Daar wij van God de roeping van het woord niet hebben gekregen, heiligen wij de volkeren en preken (prêchons) wij bij hen in stilte, zoals de heilige Maagd in stilte het huis van Sint-Jan heiligde en er preekte door er Onze Heer binnen te brengen en er haar deugden te beoefenen”(Oeuvres spirituelles,p. 447-448).

Van “dicht bij Jezus” naar “met Jezus dicht bij de mensen”

Wel heeft zich in de lange roepingsgeschiedenis van broeder Charles een evolutie voorgedaan van “dicht bij Jezus” naar “met Jezus dicht bij de mensen”. Een evangelische beweging die Jezus zelf op gang gebracht lijkt te hebben (zie bv. Mc 3,14). Dit als een “evolutie” voorstellen is dus wellicht een vervlakkende wijze om aan te geven wat er binnen in broeder Charles gebeurde. Het is God die zijn mensen leidt: de lange weg door de woestijn.

Eerst “dicht bij Jezus”. Als trappist zal Charles in de nabijheid kunnen vertoeven van de arme, nederige Jezus. Hij kiest de armste abdij die hij in Frankrijk kan vinden, maar vraagt al na enkele maanden zijn overplaatsing naar Akbès, een nog armere trappistenabdij in een woestijnvallei in Syrië, een verzameling barakken gemaakt van planken en leem en met riet overdekt. Zijn verlangen om arm te leven heeft echter ook een menselijke component: hij wil niet alleen het leven delen van de arme Jezus, maar ook dat van de armsten onder de mensen. En dat kan pas wanneer men echt tussen hen gaat leven. Het gemeenschapsleven vormt daar een bedreiging voor. Het brengt onvermijdelijk de neiging met zich mee om zich, zo goed en zo kwaad als het kan, te installeren, en het ingaan op die nood houdt altijd het gevaar in de radicale armoede af te zwakken. Teleurgesteld door aangekondigde hervormingen in die zin bij de trappisten schrijft hij op 22 september 1893 dat hij vreest dat  “men zich nog meer en meer zal afkeren van de armoede, de deemoed, van dat kleine leven van Nazaret, dat ik hier in de orde ben komen zoeken en waarvan ik nog niet in het minst afstand genomen heb. Ik ben diep bedroefd te zien dat Onze Heer alleen dat leven leidt, zonder dat één mens, één gemeenschap in de kerk er heden aan denkt het met Hem te leiden.”

Deze vaststelling doet bij broeder Charles het verlangen groeien om dan maar als kluizenaar te gaan leven en als kluizenaar tussen het arme werkvolk wat werk te verrichten om aan de kost te komen. Die droom verwerkelijkt hij in Nazaret bij de clarissen.

Niettemin blijft in hem het verlangen bestaan om dit leven niet alleen te leiden. Om dit waar te maken wil hij een kleine congregatie stichten.Zijn droom om zijn ideaal met anderen te beleven ging gepaard met een ander verlangen, namelijk om aan zijn leven een sterkere apostolische dimensie te geven, maar dan wel van een heel eigen soort. Hij zou in de islamwereld mensen tot het geloof trachten te brengen niet zozeer door het woord of door de predicatie, maar door een bepaalde manier van leven.   “De verkondiging van het evangelie in de mohammedaanse landen is moeilijk. (…) Het is onze plicht de navolgers van de eerste apostelen te zijn, van de eerste evangelisten. Het woord is belangrijk, maar voorbeeld, liefde en gebed zijn het duizendmaal meer. Laten we hun het voorbeeld geven van een volmaakt leven, van een hoger en goddelijk leven; laten we van hen houden met die almachtige liefde die zich beminnelijk maakt; laten we voor hen bidden met een arm hart, om van God een overvloed van genaden voor hen te verkrijgen.” (Aantekeningen & Brieven, blz. 24-25)

Deze droom is bij hem zo sterk dat hij op 14 juni 1896, terwijl hij nog trappist is, klaar is met een eerste ontwerp van een regel voor een dergelijke congregatie. Hij zal die regel meermaals herwerken onder invloed van de situaties waarin hij terechtkomt, en toch zal hij sterven voor hij ook maar één volgeling heeft gevonden. Het is pas na zijn dood dat anderen zich aangesproken zullen voelen om zijn levenswijze voort te zetten.

Zoals het doen op zich niet noodzakelijk met mystiek te maken heeft, zo geldt dat ook voor het zijn, dat zijn dat zich uit en verwerkelijkt in onze manier van leven en in onze omgang met onze medemensen. De mystieke dimensie komt daarin pas tot stand wanneer men zich laat leiden door twee innerlijke houdingen die Charles de Foucauld met dit zijn verbindt. De eerste en voornaamste is dat dit zijn uitgaat van en gedragen wordt door een vurige liefde. De andere, die daaruit volgt, is dat het niet zozeer gaat om een “zijn” dan wel om een “zijn als”. Zo schrijft broeder Charles (een tekst die wij in het begin reeds aanhaalden): “Ik kan mij de liefde niet voorstellen zonder een nood, een dringende nood tot gelijkvormigheid, tot gelijkenis, en vooral tot een delen van alle lasten, alle moeilijkheden, en heel de hardheid van het leven.”

Dat deel hebben aan elkaar is zo fundamenteel voor het beleven van de liefde. Het zijn de woorden waarmee Jezus zelf de weerstand van Petrus bij de voetwassing ontkrachtte. Maar het gaat vooral om het delen van wat zwaar of moeilijk is, een delen dat dan tot gelijkvormigheid brengt. Het eerste hoofdstuk van de Regel van de Kleine Broeders heeft trouwens als titel: “Navolging (imitation) van Onze Welbeminde Heer Jezus Christus”.Na een lange reeks citaten uit het evangelie waarin beschreven wordt hoe Jezus was, met de bedoeling dat wij Hem daarin zouden navolgen, besluit broeder Charles inderdaad met de woorden: “Wij zullen ons toeleggen op het voortdurend navolgen van onze geliefde Heer Jezus, zodat wij trouwe beelden van Hem zijn in al onze innerlijke en uiterlijke gedragingen” (Oeuvres spirituelles, blz. 442).

Mogen we een vergelijking wagen?

 Wanneer we nu – wellicht met een al te ignatiaanse blik – naar de mystiek van Charles de Foucauld kijken, komen een aantal punten scherp in het licht te staan. Vooreerst vertonen het “menselijke” vertrekpunt van Ignatius en dat van Foucauld een ongelooflijke gelijkenis: twee sterke temperamenten, elk met een militaire vorming, een liederlijk leven achter zich, die plots een intense Godservaring meemaken, waardoor zij hun leven uit handen te geven en zich in het vervolg te laten leiden door God. Aldus wordt hun leven een “weg”. Heel concreet, en toch ook heel verschillend. Een levensweg, en tegelijk een zoektocht, met verschillende etappes en keerpunten. Beiden waagden zich op een eigen weg en lieten zich daarbij dragen door een heel sterke bezieling, een kracht die hen in de verschillende omstandigheden waarin zij terechtkwamen steeds van binnenuit leidde. Het is pas op het einde, als het ware bij het herlezen en het tot eenheid brengen van hun zoektocht, dat hun inspiratie in een “spiritualiteit” kon worden omgezet, en niet omgekeerd. Wel lijkt dit laatste nog sterker het geval bij Charles de Foucauld dan bij Ignatius. Daardoor krijgt hun levensweg iets wat wij ook in het evangelie terugvinden. Ook het evangelie is op de eerste plaats het verhaal van een levensweg, waar achteraf een “spiritualiteit” of meerdere typen van spiritualiteit uit gehaald kunnen worden.

Ignatius en broeder Charles werden beiden heel diep aangesproken door de persoon van Jezus en wilden Hem volgen. Beiden trokken daarom naar het Heilig Land. Voor Foucauld blijft dat volgen om zo te zeggen concreter en letterlijker. En het beperkt zich eerder tot het verborgen leven van Jezus. Ignatius verhoudt zich vrijer tot dit letterlijke navolgen. Hij houdt zich eerder aan het openbaar leven van Jezus, aan zijn optreden in de socio-culturele context van zijn tijd en probeert zich van daaruit aan te passen aan de concrete situaties en aan het openbaar en maatschappelijk leven waarin hijzelf staat. Ignatius is trouwens meer gericht op efficiëntie dan Foucauld, voor wie Jezus een “mislukte” is. Deze zal er dan ook op aansturen dat ook wij ons tevreden moeten stellen met de schijnbare nutteloosheid van ons optreden.

Bij Foucauld speelt tot slot de mystiek van “de naaste” sterker mee. Zoals Palacio heel juist opmerkt, draagt dit “menselijk nabij zijn” de contemplatieve dimensie van het leven van broeder Charles, het zich verenigd weten en voelen met God. Het is juist die nabijheid die hij miste bij de trappisten, en voor een deel nog toen hij als kluizenaar in Nazaret leefde. Broeder Charles kwam pas ten volle tot die contemplatieve dimensie in de nabijheid van zijn medemensen. Er is inderdaad een manier om naar onze medemensen toe te gaan, naast hen te staan en hun leven te delen die ons tegelijk heel dicht bij God brengt en vanuit God doet leven.

Het “deel hebben” dat uitmondt in gelijkvormigheid realiseert zich daarbij in twee richtingen, naar Jezus en naar de mensen toe, en het maakt van onszelf de levende schakel tussen die twee. We hebben deel aan het leven van de armsten onder de mensen, degenen die op de onderste sport van de sociale ladder zijn blijven staan en die de lasten en de moeilijkheden van het leven te dragen hebben, en we hebben tegelijk deel aan het leven van Jezus, die zichzelf tot gelijke van deze armere en kleine mensen maakte. Naast Jezus staan en naast de minste van zijn broeders was voor broeder Charles onlosmakelijk één. Aldus nam hij deel aan het mysterie van de Menswording zelf, maar wel langs een iets andere weg dan die van Ignatius, welke pater Nadal typeerde als die van de contemplatie in de actie.

Vertalen naar vandaag …?

Een van de ondertitels van Palacio’s beschouwingen over het leven van broeder Charles luidt: “Actualiteit van de spirituele ervaring van Charles de Foucauld voor de kerk en de wereld van vandaag”. Daarin lezen we:

“De zending van de fraterniteit is allereerst een zijn, leven, en niet op de eerste plaats een doen. Het traditionele religieuze leven is vele malen bezweken voor de obsessie van het dingen doen, en vergat zo wat het behoorde te zijn. Er ontstond een kloof tussen wat we zeggen en wat we echt beleven. Een kloof die we hebben aanvaard als iets natuurlijks. Het is de tegenstrijdigheid die Jezus vaak aan de kaak stelde als Hij het had over de schriftgeleerden en de farizeeën: “Doe wat ze zeggen, maar handel niet zoals zij.””

Wanneer vandaag zovele apostolische religieuze congregaties worstelen met de vraag naar hun identiteit, ligt daar juist de wortel van hun probleem: zij hebben hun identiteit opgebouwd op basis van hun doen en niet vanuit hun zijn. Het gaat erom zó te zijn dat wij, vanuit deze manier van zijn, laten zien dat er een andere wereld mogelijk is. Dat er een leven mogelijk is waarin onze gerichtheid op “de ander” de enige weg is om ook goed met zichzelf om te gaan. “Het evangelie op zich is een protest”,zegt Palacio, “want het gaat in tegen een bepaalde cultuur. Maar het sterkste evangelische protest komt niet van degenen die roepen, wel van dezen die leven. Ook al doen zij hun mond niet open, zij kunnen serieus hinderen.”

In ieder geval is zowel het feit dat de context waarin broeder Charles leefde heel wat gemeen heeft met de context waarin wij nu leven als het feit dat hij de manier van verkondigen vrij radicaal heeft omgegooid, een genade voor deze tijd. Maar een genade die alleen maar werkt door een heel sterke oproep om consequent te leven. Zoals mooi bidden gemakkelijker is dan doen, zo is ook doen, vooral wanneer dit bestaat in verkondigen met woorden, veel gemakkelijker dan verkondigen met je leven. We gaan allemaal graag op de leerstoel van Mozes zitten, zoals Jezus opmerkte; we laten de anderen graag horen hoe zij de zaken moeten zien, moeten aanpakken, en hoe ze zich moeten gedragen, maar de laatste vraag blijft altijd: hoe leef ik zelf?

 

Print Friendly, PDF & Email